| 《爱 AIMER》 - 法国音乐剧《罗密欧与朱丽叶》 |
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Roméo (R) et Juliette(J) 罗密欧和朱丽叶的对唱:
（法国薰衣草浅译）
R: Aimer c'est ce qu'y a d'plus beau 爱里有最美的事
Aimer c'est monter si haut 爱就是去登高
Et toucher les ailes des oiseaux 轻抚鸟儿的翅膀
Aimer c'est ce qu'y a d'plus beau 爱就是最美的事
J: Aimer c'est voler le temps 爱就是在时间里飞翔
Aimer c'est rester vivant 爱就是活着
Et brûler au coeur d'un volcan 并且让心儿像火山那样燃烧
Aimer c'est c'qu'y a de plus grand 爱就是最美的事
R,J: Aimer c'est plus fort que tout 爱就是最有力量的
Donner le meilleur de nous 用我们最大的力量
Aimer et sentir son coeur 去爱和感受对方的心
Aimer pour avoir moins peur 爱是无畏的
R, J, Choeurs: Aimer c'est ce qu'y a d'plus beau 爱里有最美的事
Aimer c'est monter si haut 爱就是去登高
Et toucher les ailes des oiseaux 轻抚鸟儿的翅膀
Aimer c'est ce qu'y a d'plus beau 爱就是最美的事
Aimer c'est voler le temps 爱就是在时间里飞翔
Aimer c'est rester vivant 爱就是活着
Et brûler au coeur d'un volcan 并且让心儿像火山那样燃烧
Aimer c'est c'qu'y a de plus grand 爱里有最美的事
Aimer c'est brûler ses nuits 爱就是让黑夜燃烧
Aimer c'est payer le prix 爱就是奉献
Et donner un sens à sa vie 让生命有方向
Aimer c'est brûler ses nuits 爱就是让黑夜燃烧
Aimer c'est ce qu'y a d'plus beau 爱里有最美的事
Aimer c'est monter si haut 爱就是去登高
Et toucher les ailes des oiseaux 轻抚鸟儿的翅膀
Aimer c'est ce qu'y a d'plus beau 爱就是最美的事
Aimer 爱 ...
法国音乐剧是和英美音乐剧截然不同的风格，这部《罗密欧与朱丽叶》又与其他法国音乐剧不同。
很多人往往只知道韦伯的《猫》（Cats）和《剧院魅影》(Phantom of the Opera)，却往往忽视所谓的世界四大音乐剧中( http://zhidao.baidu.com/question/19162486.html ), 有两部是来自法国的，它们分别是《悲惨世界》（Les Miséable）和《西贡小姐》（Miss Saigon）。英语音乐剧借助语言的优势，尤其是美国这个文化帝国主义机器的优势，获得了名不副实的荣誉。 法国的音乐剧通常都从经典文学中取材，不似百老汇那般浮躁。对剧情的重视也甚于英美。 《罗密欧与朱丽叶》是法国先锋音乐家特拉尔·普莱斯居尔维科（Gerard Presgurvic）的作品，2000年2月14日在巴黎首演，立刻轰动了整个法国。整个西方的文艺评论界都为之倾倒。有人甚至预言，《罗密欧与朱丽叶》将成为未来50年内整个西方最为经典和杰出的音乐剧，除非再有一个非凡的天才出现，否则几乎无法超越。 普莱斯居尔维科在这部音乐剧中做出了一个非常大胆的尝试，那就是将现代电子先锋音乐与古典音乐的旋律结合起来，并引入了在法国颇为风靡的现代芭蕾（有兴趣的话可以去找罗兰·佩蒂Roland Petit的芭蕾舞剧《卡门》和《阿莱城的姑娘》看看）的元素。音乐家擅用提琴弦乐及多声部重唱的方式来营造出一种英气勃勃的骑士风骨氛围，极具感染力。音乐在营造悲剧冲突的过程中发挥了第一重要的作用，这使得普莱斯居尔维科超越了他的前辈勋伯格。最为难能可贵的是，作为先锋音乐家的普莱斯居尔维科竟然把比才（Bizet）的音乐遗产非常完好地继承了下来，这使得《罗密欧与朱丽叶》几乎毫无世界主义的气息，而仍是一部纯粹的法国音乐剧。 音乐剧的男女主角分别是达棉·萨尔戈（Damien Sargue） 和塞西丽娅·卡拉（Cécilia Cara），分饰罗密欧与朱丽叶。为了忠于莎翁原著，两位主角在首次出演本剧的时候年龄都不满20岁。萨尔戈生于1981年，而卡拉生于1984年。音乐剧成功之后，他们都成为国际上炙手可热的明星。尤其罗密欧的扮演者达棉·萨尔戈，进入如日中天的事业辉煌期。
全剧主要的一些音乐和片断 1，Verone（维罗那）
2，Aimer（去爱）
3，Le Balcon（阳台诉衷情）
4，Les Roi du Monde（世界之王）－现场版 音乐剧历史上少有的大手笔的恢弘之作。《费加罗报》曾经如是评价：“（此曲）前奏一响，整座巴黎国会大厅的气氛即刻便趋于沸腾。整曲音乐结构紧密，曲风浪漫活泼。管弦与电子合成的遥相呼应，体现了古典与现代的融合。男声的娓娓切入让我们感觉到这很像首斑斓的舞曲。”
（文字选自http://cul.sohu.com/20070126/n247853177.shtml） | |
| 美國當代畫家約翰.柯林 John Currin (圖) | 2009-02-02 | | |
 美國當代畫家約翰.柯林 John Currin
美國當代畫家約翰‧柯林（John Currin，1962-）現代最重要，又最具爭議的畫家之一，現住紐約. 柯林深受法國現實主義畫家庫爾貝 (Gustave Courbet, l819--1877) 流派的影響, 確信藝術家應當直面人生，作品應以清醒的態度反映當代現實。 柯林的仿古繪畫, 其畫面間不難令人感到 "古典"，但作品的華麗中表達的常常是樸實的內涵．實在, 自然又充滿煽動成份, 他在繪畫上展現出的技巧, 把傳統的與現代表現方式結合，並加入了大量的個人意念和欲望的現代元素。而且他總能不斷創造出引起公眾注意的藝術形象。
在約翰.柯林的早期作品中有一系列根據中學年刊上的照片創作的女孩子的肖像。畫中的女孩都長著一雙象黑盤子一樣的大眼楮，她們目光呆滯，面無表情，沒有任何個性特征, 給人一種沮喪感。在此後的系列作品中，約翰‧柯林後來塑造了一組老女人的形象。這些女人擁有象時裝模特一樣的奇瘦身材，穿著青春少女的緊身衣褲，既怪異又震顫人心，作品表現了老女人們渴望美麗精神狀態。這只是他對生活觀察的結果。
柯林對傳統繪畫的借鑒中我們可以感覺到，約翰‧柯林不想離傳統太遠，在他的作品中， " 真實 " 勝過了 " 美 " 和 " 理想 " 。約翰.柯林說, 他對個性描寫不感興趣，他所追求的是建立一種表現形式或風格。柯林堅持的是諷刺現實主義的道路。
作為後現代時期的畫家，柯林的主觀意識是針對現代主義的。現代主義強調形式，柯林的繪畫以視覺為切入點，來質疑形式主義。但是在針對現代主義的同時，柯林的繪畫也針對後現代主義本身，質疑後現代的“再現”理論。如“挪用" 或“戲仿"。柯林的繪畫，在人物動勢、構圖用色等方面，猛一看象是歐洲文藝復興到古典主義時期的作品。在廣義上講，他挪用了魯本斯。但是柯林與後現代主義僵硬的挪用和戲仿完全不同，他的人物造型沒有挪用。如果說這種不同還僅僅停留在表面的層次上，那麼深層的不同就在于它的人物都是當代生活中的現實人物，而不是來自神話聖經或歷史。換言之，柯林所關心的，是當代話題
柯林肖像畫的親切, 人性化的風格, 大部分作品都給人一種簡單直白的感覺。且看他的《流浪人》一畫，粗看象是文藝復興時期的作品，細看卻是一個當代旅游者的形象。女主人公那對過分下垂的乳房，與背上的行囊和拐杖上掛著的錢袋相呼應，而這一切卻又與幾乎赤裸的下身和臉上所呈現的觀光客式表情出現反差，使得這幅看上去單純的沒有背景的肖像作品，成為當代生活的風俗畫。雖然柯林不僅挪用而且也戲仿了魯本斯，但是，他的思路卻是當代的。雖然在柯林的當代思路中，不可否認地暗含著商業性，但是無論如何，柯林的繪畫作為美國當代藝術中的佼佼者，具有相當的思想性。
柯林的思想性，是對當代生活方式的質疑和探討。柯林並不是質疑現代主義, 或探索後現代的藝術理論, 柯林的繪畫所涉及的再現問題，是畫家與所指的關系，是藝術家的主觀意識。他瞄準的是現世生活。他對現實的積極介入。他借油畫布將現實的經歷經驗，以樸素踏實的手法公諸于世，他畫作中所傳達訊息的公信力, 無疑給當代繪畫界吹送來一股強勁清新的空氣。
11月12日晚的 2008 甦富比現代與當代藝術品拍賣夜. 約翰‧柯林的《Nice ‘N Easy》， 以大大高于估價的5,458,500美元售出
 柯林的一些簡單直白的肖像以其親切, 人性化的風格. 在描寫一對男女的作品中，目不轉楮的對望。
 thanksgiving day, 他的作品充滿煽動成份，
由英二張貼 | | | | | |
第四章︰在哲學（範疇）與語言（概念）
之間批判學術意義上的多元化“意識”
每當我們評價任何思想史時，不但從理論的方式，也從歷史的語境這樣歷史的或理論的，就構成了各種學術意義或理論性評價形式的二元模式但是當巴爾特的對敘事分解的書寫觀念，以及後現代主義的文化文本論，卻把以上的二元模式用“語境”意識來概括
說它是一種“意識”，因為自身對各種語言（如︰歷史語言／歷史敘事）的意識進行哲學化或理論化的結果這種概括意味著︰它包含在多元化原則的跨學科方法中去建立的一元論形式，作為各種“立場的目的論”來反映或強調的也就是用“統一的”這種模式化共識允許多元化的追求，或者︰透過允許個別理論的統一形式的話語“聯系”這種時代意義運用多元化的“相對主義的”方法。但是不管多元，二元還是一元論，這三者的“敘事立場”，人們的意識在使用過程中根本不管這些。因為相對主義的不同觀念為他們的“話語斗爭”給與了一定的歷史意義和辯論關系︰這種意義，這種關系，是作為他們的不對等但能在形式上共存之各種“意識的”原則，或就是一種“生命性”這種屬性的利益形態及其權力意志而言。然而，即使沒有了理論，我們自我意識中的生命形象，在任何事件或時間以及環境的呼吸活動和各種壓力下都是“具體可感受性”的；不同的是，知識分子或一些思想家都喜歡用“歷史的語境”這種後理論術語來表達思想史的時代局限性及其因素特征。好象壓根兒不認為歷史是實在的，只有認為“語境”才是“歷史的”；以至于似乎認定這術語當中的“歷史的”只是一種描述詞，用作形容詞的功能形態但是在語境論與歷史實在之間存在各種各樣的“缺位”，甚至斷裂我想應該沒有人意識到這種學術性缺位所代表的歷史自身“矛盾”的各種意義因為已經成為了“先驗的理論態度”，並構成各種各樣的“理論的習慣”。但這種“沒有人意識到”的時代無意識作為一種集體性無意識而言，正好說明了整個社會“領域”，整個歷史“規律”甚至學術“變化”的瘋狂性質和其元素，一種我稱之為“生命意識形態”的東西。這不是說，生命意識形態是瘋狂的元素，也不是說學術或歷史的生命意識形態包含了這種或各種的瘋狂元素；而是說，從這種來自于“
沒有人意識到”這種“盲目的”或“盲點的”瘋狂元素，正好印證了人們在各種闡述或認識活動，甚至各種生活行為的瘋狂性質中“實際存在著”的生命意識形態而我們一般所謂的各種意義或形式的意識形態論調，實際上就是一種生命意識的形態；雖然我們僅僅用意識形態術語來“特指”社會上的，或政治上的，或文化意義上的。
嚴格來說，進入了生命意識形態的存在性知識這種知識不是作為知識論形式而反映關于存在的知識形式，而是作為一種具有生命形式的存在意義來“內引”出與存在相聯系的存在形態的“說明”，換句話說，存在性知識中的“知識”不是“論”的法則或規律，而是存在自身的“意義”說明，也就是說，任何存在著的相關知識，“實際上”就是關于知識對任何存在性本身的“意義說明”︰意義不是一種“論”的形式，與任何（範疇或學科）形式的“論”沒有內在聯系（包括精神哲學所指稱的，形式上的精神論意義之論述結構）；所有的“論”都必須是建立在“意義”的存在說明上，但是不是所有的存在意義都是或必然是“存在論”的我們實際上就能明白各種歷史知識的內在“意義”，而不是歷史學的內在論問題。我們一直煩惱歷史真相的問題，一直把自己的理論捆綁在特定的話語選擇的論述形式上。但是我們忘記了，關于“如何去認識歷史的真相”這種爭論，僅僅在于把歷史等同于認識的問題。也就是說，我們根本無法區分歷史的知識形式與歷史認識的歷史形式之間的區別。如果歷史學完全與現代科學的所謂知識論成就“等同起來”，那麼我們獲得的不是歷史的知識，我們失去了自身的判斷上的智慧，我們所獲得僅僅是科學成就中所指稱出的種種“實驗技術”，如歷史學方法論的技術方式，社會科學方法論的技術形式等等。歷史是有生命的，因為每一個曾經存在著的生命，不僅僅是存在自身的形式，也是展現了歷史自身的變化的各種形式。在變化中，也就是在其自身的形式中，生命都不斷地認識－－不論是歷史的認識，還是現實的認識，甚至包括對自身生命“形態”所忽略的認識“形式”在這種或那種認識的過程性中，作為一種生命實在的表現性而言，它不僅僅是認識的，也是歷史的︰因為生命的存在形態同時部分地包含了認識的與歷史的“雙重本質”也就是說，生命中顯現的“認識的”與“歷史的”雙重規律性，並不是規律的形式，而是關于本質的“內在說明”︰像生命這種存在，凡是存在的都是內在的，因為它們都是“處在”的本身的各種形態三者的“在”在不同的形態下產生出不同的本質，不過一般上都是被困“在”學科的話語“本質”形態，或者歷史的規律“本質”形態，甚至包括現實的或文化的意識“本質”形態之內中。換句話說，“在”本身就是一種本質，這不是指它的規定性，而是一種描述的“表示”，亦即作為“語法的”功能形態；這種“本質性”表示，按照古代漢語的特有語法結構，它就是“中”“內”與“中”是同一種的東西，如《中庸》所曾經暗示的“中者天下之正道”又說“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”，但在闡釋的“過程”中我背離了中國傳統的道統含義，而僅僅“是”在對于生命本身的存在性而言；而所謂“本質”稱謂，不過是它們的，也就是同一的“內在意義”，而不是一種或作為一種內在的本質形態。有了這種形態，或這種“內在意義”，也就是這種同一的或“它們的”，也就是我剛才提到的關于“內在的”－存在的－處在的三種相互聯系的“提示性反映”，歷史才能是實在的︰這正好顯示了我剛才的基本“形容”，即，歷史是有生命的，因為每一個曾經存在著的生命都經歷了它自己的歷史這包括生命作為歷史者本身的歷史過程（而不是其歷史形態），以及所經歷的自己歷史本身的歷史形式雖然人類的歷史範疇常常表現出這種或那種的意識形態制約，以至于無法認清自己的生命“中之位”，但是這不影響我們或我對人類的生命意識形態的完整認識，只要改變那種創制意識形態的這種或那種話語技巧方式就可以達到歷史的內部真相，也就是放棄或“話語反思”著在我們心理深處的教化形態，那種將歷史等同于歷史知識論問題的認知心理學形態這種總體的意識形態意義上的唯心論形式，就能夠還原出歷史的真相。換句話說，在這個爭論的問題上，我們不要把這問題中的“歷史”含義包括其中的歷史含義當作是，也就是等同于︰這問題中所指的“認識”問題及其意義，這包括這問題和意義本身所構成的認識問題和認識意義來處理就可以了。這是因為，雖然文明的知識往往影響歷史的變遷或發展，但是歷史與知識之間，不論在內容，內涵和“程度”上都無法等量齊觀德只要看看科學的思維如何從古希臘以來的純粹的抽象思維中渡過沒有實驗哲學的階段所產生出的“精神變異”就能明白，思想史與科學史之間“只能”重疊地發生，而無法等同看待；但是兩者又是在特定社會的同一個歷史形式中“共同存在的”。。。。。。難道存在的東西一定是有影響力，一定會發生某種歷史事件麼？于是，我們不是要獲得所謂各種發生關系或因果關系的，“客觀的歷史”事件意義，而是關于歷史內部中存在著的“不同存在關系”︰正如我對科學史與思想史之間的同時性的歷史性理解一樣。于是，我們不要把對“歷史”的認識當作是以下三種形式中的任何一種，即︰認識的歷史，認識的“歷史”，以及“認識的”歷史。也就是說，應當將“歷史”的知識當作是對歷史的“知識”，或者視為“關于歷史的”知識，即這種知識本身的歷史形態和歷史形式︰後者是作為“背景”來還原（也就是︰反映）歷史的形式。這種歷史認識的背景不是一種關于歷史的認識背景而起的“論述認識論”或“闡釋敘事學”形式，而是“作為認識的”－歷史背景；因為這種背景不是認識（型）的，而是歷史（型）的也就是說，這種背景不是認識論或知識論的，而是“象征”（也就是，指示和反映）對于歷史認識的“生命的容量”。對于以上“歷史論證”的微妙“生命意識”，主要是以上幾個概念性的指稱意義，即︰對于歷史的，作為歷史的，關于歷史的，歷史的，還有“認識的”歷史，認識的“歷史”，以及“認識的歷史”它們兩組之間的不同對稱性。為了避免抽象的論證敘事，我想從自己的歷史上的存在概括來實踐般地表明我的歷史實在論，從而直接或間接地“暗示著”任何歷史知識論的不可能性或偏差包括歷史唯心論，歷史唯物主義，歷史相對主義，歷史主義等等的歷史知識論“形式”。
（一）
一談起古希臘歷史，我們只是想到希臘雅典的輝煌時代，並且想到的主要是指它的哲學出生地以及民主（制度）的規模。這種歷史論述僅僅是為了肯定人類思想發展的邏輯形式，或者為了表現近代民主的歷史淵源。可是將人類的思想史或其哲學發展追溯到古希臘的民族創作，其背後的學術動機顯然與西方的民族主義相配合即使未必就是作為對應的必然形式而進行的話語權力模式。于是，所謂的西方歷史的發展形勢，實際上並不是真實的歷史形式；而僅僅是歷史的某種觀念的再現。對于什麼是歷史的真相這個問題，我想不能僅僅采取某種“熟悉的”歷史觀念︰如思想發展，民族含義，政治模式，國家制度等等的“原始思維”方式這些方式顯然帶有很強烈的意識形態性。因為西方的歷史早期，是一個漫長的歷史旅程；雅典城邦雖然是一種政治組織，但是不能就此認為人類的歷史發展就是作為政治形勢的發展來確立的難道那時的戰爭規模就必然與我們現在所說的政治含義或其動機相聯系？即使我們有充足的理由論證當時的哲學形式僅僅是表現在政治哲學的思維中，但是歷史從來就不是一種理由︰至少它不是所有理由或任何理由的一種抽象聯合。現實的個體雖然是歷史的主體，但不是說唯有主體才是歷史的真相，也不是意味著主體所創建的任何的制度形式就是歷史發展的基本理由︰主體或其制度創建，僅僅是歷史發生的一部分作為能夠論述的或認識對象的客體形式而言。
我們一般所謂的希臘雅典時期的歷史，僅僅是指它的古典意味來作為歷史的有具體知識之時代的邏輯性開端，也就是主要是指公元前600年的輝煌年代。可是在這之前，即使歷史的考古學已經證明了希臘文明在進入雅典時代前期曾經有一段“斷裂的年代”即指它曾經擁有過的中央集權實施的克里特－邁錫尼文明的“帝國形式”，然而我們並不能因為古希臘的古典知識系統的完備而賦予希臘雅典時期具有的歷史開端特權。更何況，希臘的哲學本身不是近代意義上的哲學意義；希臘的哲學的原始意義就是希臘本身的知識發展及其研究“能力”。按照羅賓斯的關于希臘語言科學發展的說法，它指出philosophia“在古希臘比今天的philosophy（哲學）一詞所包括的領域要廣得多，最初簡直是包括人類的全部知識”，而且這種知識形式是與被稱為Grammatik（懂得文字），Grammatiks（懂得使用文字的人）
，以及grmmata（文字）的原始含義，即︰能閱讀，書寫或者關于讀和寫的技巧，相聯系的。從這個意義上來說，我們有理由相信，當時的哲學含義就是指它的修辭學功能至少是關于或就修辭學的實用主義觀念的歷史創建。也就是說，文字與知識在古希臘人那里是沒有分別的，文字的創造是為了他們自身的知識興趣，而對知識的探索催促了語言學的發展雛型。不過要提醒的是，羅賓斯對希臘時期的古典語言科學的認識，僅僅是局限在它的古典時期的認識或劃分，也就是他所說的︰
“在希臘文學的古典時期和其後的時期中，由于人們考慮語言
的性質和使用，他們對語言作了有意識的推測，此種來龍去
脈我們今天能看出來”
而這里的“古典時期”的基本含義就是作者本人所稱謂的
“希臘開始有語言科學的記載，是在公元前五世紀古典時期之
初。到那時候，希臘人在希臘大陸上適合居住的地方，在小
亞細亞西岸地區，愛琴海諸島嶼，西西里島東岸以及意大利
南部少數地區和其他地方，已經定局了好幾代之久”
可見，羅賓斯對古代希臘的古典語言科學的認識，比我們所認識的公元六世紀的雅典時代還來得“狹義”。當然不可否認的是，許多科學家對“古典”的真正含義及其年代劃分存有許多的分歧。但是我們可以不理會這些分歧，而將它們的古典意義“視為”某種學科發展的歷史形式，在把它“轉換成”古希臘人的歷史本身的發展階段，那麼也許我們可以從眾多的古典分歧中看出一個概括，甚至是其歷史輪廓的交界之處。例如美國學者M.克萊因就將希臘的古典數學的古典時期劃分在公元前600年至公元前300年這歷史階段；他的原話如下︰
“古代希臘文明雖然一直延續到公元600年，但從數學史的觀點
講，需要把它劃分為兩段時期︰一段是公元前600年到300年
的古典時期；一段是公元前300年到公元600年的亞歷山大里
亞時期（或稱希臘時期）。由于采用了拼音文字並由于公元前
七世紀時希臘人已經有了草片當紙用，這可能說明何以公元前
600年左右的文化活動繁榮起來。有了這種書寫紙，無疑能幫
助思想的傳播”
這段文字讓我“洞察到”幾個重要的歷史真相作為某種歷史意義或歷史形式而言︰第一，公元前七世紀就有了紙張，但是還沒有“完全成熟的”，也就是系統化的“認知科學”；第二，雖然公元前600年是決定性的一年，但是之前也有零散的“文字”歷史，也就是我剛才舉例的關于Grammatike一詞的歷史意義；第三，也就是最重要的一點是，這也說明了當古希臘人在創建自己的希臘語的文字形式時，早已存在著關于語法研究以及各種實用的作為技術使用的數學符號。
後面的第三點，是結合了M.克萊因與羅賓斯的歷史認識。如果將克萊因的這段話，配合羅賓斯的以下這段話語論述，就能夠明白從公元前七世紀到公元前三百年期間，古希臘的文明到底經歷了哪些“歷史變化”，他說︰
“並不是所有的方言都有文字記錄，但是到了古典時期，主要
的方言已有文字記錄。這一點我們有碑文為證。它使我們對
古希臘方言情況的了解，要比古代其他地方為多。除了口頭
的方言以外，受過教育的希臘人注意到荷馬史詩《伊利亞特
》和《奧德賽》使用的語言，與當時任何活的方言並不完全
相同。這兩部史詩在希臘教育事業中佔有特殊地位，它們廣
為傳誦，並在有關道德格言的原始材料中被重視和引用。〔
荷馬學〕即編集這兩部史詩的公認文本及其詮注，于六世紀
已經在雅典開始了。希臘語言研究的第一批成就主要是〔應
用語言學〕（這里用了後出的術語）的一部分，這必然在有
文字記錄之前就出現了。” （頁14）
這一段文字論述非常重要︰以克萊因所論述的古希臘數學開端的古典時期，以及以羅賓斯為認識的古希臘語言科學作為文字記錄開端的古典時期，兩者之間的“古典劃分”只不過是相差了一個世紀之長，並且還是表現在雅典時期的繁榮時期。另一方面，從這段文字來看，與希臘的古典數學相對應的歷史形式，顯然就是“荷馬學”的歷史編篡及其相關或相適應的教育發展。第一，按照我們之前的注釋，我們可以說，古希臘的古典數學的記錄比古典語言科學的記錄還來得早，也就是說，在古希臘的歷史發展期間︰他們的數學成就或其開端比他們的語言科學的文字記錄還來得早。第二，從現在這一段的“新注釋”所提供的歷史信息，我們有能夠明白到幾點事實︰A）當古典數學“開始進行時”，就有了荷馬史詩及其相適應的歷史編篡，以及相關的教育地位的發展形勢；B）從荷馬史詩的“流傳方言”到當時的古希臘方言之間，經歷了“不同的變化”；C）當文字還未“正式”作為歷史成就的一部分而記錄在文獻中時，數學，教育，受過教育的希臘階層，編篡學，地方方言與教育階層方言之間的不同形式及其關系，以及荷馬史詩的流傳它們在希臘人的歷史中“同時發生”。從這個意義上來說，關于文明起于何時的觀點及其問題，那種認為︰有文字的歷史就是歷史的開端，這種觀點已經無法成立了至少它應該被“懸掛”起來。這也說明了一個歷史事實︰歷史雖然局限在文獻或考古學的資料發現，但是透過我以上的“揭示手法”，你們將發現即使建立在資料基礎上的“歷史觀點”，只要轉換成某種的“歷史視野”，我們也仍然能夠“還原歷史”的真相是從我們的論述意義“還原”為相關歷史的形式︰這種形式才是具有真相的性質；而不是相反，從所謂的“真相認識論”中“抽取出”具有思辯性質或其形式的總體意義。正如羅賓斯所指出的︰
“我們現在知道，文字在希臘有過兩個互不相關的發展時期。
公元前2000年至1000年間，邁錫尼人使用了包括一些詞符
（即代表單詞的字符）的音節文字體系（稱作B型線性文字
），這種文字長久以來一直未能解讀。對這種文字原件的解
讀，以及把用它記載下來的語言鑒別為希臘語的一種早期變
體（這一鑒別可以說是正確的），成為近代古典學術研究中
的突出事件，對我們認識早期希臘的語言和歷史有深遠的作
用” （頁14）
同樣地，關于這種“互不相關的發展時期”，關于這種語言鑒別，如果把它們不僅僅當作一種文字（意義）論述的形式，而是作為一種歷史形式的“突出事件”來加以“整理”不是在實驗技術上的整理，也不是在一堆資料的綜合性整理，而是一種“思想視野”的整理眼光那麼我們可以從同一個時期的“互不相關的發展”形式來體悟到那時的人民是如何在創建自己的文明的同時，產生許多連文字都無法“進入文獻”（作為隱喻的詞匯而言）的歷史真相。例如這樣一種“歷史眼光”︰當文明還未建立時，生活（群體）與戰爭（本能）之間是多麼地聯系在一起 ；也就是在文字未發明期間，生活總是催逼著群體的“活動”，而這種活動的各種各樣結果造就了許多的爭奪心理或“謀生本能”等等的“自我意識”就是這種自我意識形式，它們“在環境中”用自己的行為和創建“述說”了自己的歷史，包括其形式及其過程。也就是說，真正的歷史是斷代史 不僅僅是“事件的”斷代史，也不僅僅是作為實踐意義或時間形式的斷代史；它還包括思想發展的斷代史，“殖民接觸”的斷代史，“互不相關的發展”的斷代史，以及各種領域所發生的重大歷史性意義之“同時性”的斷代史。我們不僅僅是要記錄年代，還要記錄與這年代相關的“各種活動”即使他們沒有任何的因果關系的歷史形式。
（二）
嚴格來說，我們對古希臘的歷史的文明發展的了解，實際上是經過羅馬帝國與中世紀之交這段期間，以及文藝復興以來的人文主義塑造－－包括兩者之間的阿拉伯－伊斯蘭文明這段發展期間，以上三者文明性的“人”所塑造的出來的“古典意象” 。因為從那時候起
，如果將這段期間的文明史當作是進入現代世界的基本歷史形式的開端，那麼也就是從那時候開始，我們對古代世界的任何理解形式，都是在各種各樣的“古典含義”這種名義下進行“再現的”結果 。于是基本上，我們的關于古希臘“歷史觀念”，僅僅是一種觀念形式︰作為一種對中世紀的宗教性專制黑暗與基督教政治化傾向的批評立場來確立的“歷史沖突”；因為作為一種關于“古典的”（理想型的）歷史觀念而言，它本身僅僅著眼于希臘文明中的精神性的特定元素︰例如民主制，自由民身份或地位的“歷史認同”，哲學理念，政治的（法律的，或憲政系統的）傳統，學術成就等等來“比較”中世紀與古典時代之間的不同類型。于是，我們對文藝復興以來的古希臘歷史觀點的“再詮釋”，不論是修正也好，還是糾正也好往往都是在他們那時代的精神闡釋的基礎上進行的“另一次”或另一輪的詮釋形式；也就是對歷史詮釋的再詮釋。對于這種“再詮釋”所隱含的歷史視角問題，以至于似乎認為我們再也無法再現真正的歷史事實；然而我們可以不必擔心這種的歷史論述。因為即使這種論述所面對的首先是“資料”形態的內部的多重矛盾，甚至在導致了不同的解釋模式之間往往無法構成一種歷史的真實意義；然而，我們就應該放棄歷史的意義，而僅僅“關心”資料論述的意義形式麼？資料，這一稱謂，帶有很強烈的認識論涵義；而解釋，這一稱謂，相對于所解釋的資料意義而言，又是一種與前者的認識論產生一種“似乎”完全不相同的認識論形態。前者是某種或各種的思想“要素”，而後者卻是經過調整的思想（解釋）“模式”。兩者作為認識論形式是處在同一中的層次關系中，但是因為要處理知識與知識的對象之間的分野，以至于在不同方向上產生了不同型態的理論認識。可是，這種學術（認識）意義是否也同時將歷史知識和歷史論述，以及真實歷史和歷史的真實認識“采取”雙重的學術分化呢？使到真實歷史站在一邊，而認識（解釋）模式站在另一邊這種是理論的認識，還是歷史的認識？如果是理論的認識，那麼跟黑格爾的絕對理念有什麼不同？如果是歷史的認識，為什麼會受到理論範疇的影響，或者為什麼會演變成理論的話語形式？實際上這些問題反映了一種學術意識形態，即︰它們將歷史建立在自身的認識論意義，也就是範疇意義當中；卻無法唯物地將一切的“歷史認識”和歷史資料（來源）當時是從歷史過程中確立起來的歷史表現任何的表現首先是“歷史的”，接著才是在歷史形式中的“認識的”對象。這里的“唯物地”是采取它自身的歷史方法論，而不是指唯物主義意義上的思想形態。
于是，即使歷史的資料有錯誤的地方，難道我們僅僅是當作認識論問題麼？為什麼我們就不能夠用以“歷史的”錯誤解釋這種歷史眼光來理解這種錯誤的認識的歷史形式（包括它的歷史根源）呢？難道知識是叫我們死嗎？歷史不是一直不斷地表現自己的形式意義嗎？中世紀這個稱謂，即使在意大利人文主義那里是為了表明它自己的時代與古代世界的鴻溝這種歷史意義，難道我們只能夠從這種“鴻溝”所產生的認識偏差來理解不同的歷史觀念麼？為什麼我們不從這種“鴻溝的歷史意義”來理解兩種文明之間的歷史差異（而不是認識差異）呢？可見，“錯誤”永遠是在歷史中發生的，從而在發生錯誤的人那里構成了一定的歷史（表現）形式。這不是說，錯誤是合理的，而是說“錯誤”是可能發生的它的歷史性與人的存在的歷史性一樣都需要在歷史中“不斷證偽”自己的歷史意義。人的在知識領域上的認識，與人的在歷史過程中的認識，都是同構的︰只是所表現出的意義成果就有不同類型了；但是不同的成果都有相同的“歷史對象”（而不僅僅是認識對象）。從這個意義上來說，任何的存在的現實意義，主要是“歷史地”存在著，接著才是作為一種認識的結構來表現自己的歷史形式。為了能夠證明這種歷史性，我會采取對各種資料的分析來作證，看看我如何還原歷史的真實性。
（三）
歷史需要想象的(21)。但這不意味著歷史就是想象的。前者的想象，主要是指一種歷史的眼光，也就是我們所謂的“靈感”與領悟相似；而後者卻將“想象”與人的主觀心理活動等同起來。前者的“需要”象征著一種關于歷史的基本性質，而後者的“就是”只是一種（先入為主，即︰以偏概全的）預先設定，也就是將歷史等同于“想象的”狀態。提出這種分別僅僅是為了說明歷史與想象，文字，生命的關系︰說歷史需要想象的，就是因為每一種文字都有它自身的歷史形式以及歷史表現；歷史不僅僅在人的身上表現出來，人本身也訴說著他自己的存在或形式的歷史變化以及歷史過程。所以，從文字的“歷史立場”而言，我們應該讓每一種理論話語回歸到這種立場的歷史表現，以至于讓歷史回歸到生命的存在之處。在這種回歸中，我們將會看到，任何文字（語言）都能夠也就是表明自身的“人的意識”的歷史變化，從而在這種變化的形式中，生命或存在的歷史，都是歷史的生命或存在。因為任何的變化並不是孤立的規律，它自身都有存在的淵源，作為歷史的淵源或其存在性根基而言換句話說，說“歷史在變化”諸如此類的陳述時，這里的變化不應該是當作一種範疇或定義，甚至概念來理解；它本身僅僅是用來“描述”正在進化或成長的某種形態，也就是對所指稱的某種“變化對象”之作為存在意義的特定“形態”的描述狀態或描述屬性。從這個意義上而言，“歷史需要想象的”這種基本命題，是從人的歷史意識相聯系它作為一種方法論形式而存在與人的內心中（而不是︰內心“里”）。這里的“人的歷史意識”有三種最基本的相關涵義，即︰“人的歷史”意識，人的“歷史意識”，以及“人的”歷史意識。一切的歷史意識必然是首先對“人的歷史”有所意識，以至于在這種意識上構成一種關于“人的”歷史意識這就是我們通常所說的︰人的“歷史意識”，這種基本意義。人的歷史，在人的意識中既是一種記憶，也是一種想象活動；因為每一種的想象都刻印著特定時代的特定歷史形式。而這種“特定”同時包含了“一般的”與“特殊的”，偶然與必然，主觀與客觀等等的“屬人領域”的精神意識如生活，自由，權力，本能，欲望
，人的各種行為等等的“生命意識”。這種意識，我們不能僅僅視為歷史的心理構成，而且也可以視為某種心理產物的歷史（構成）因素。也就是說，人的歷史與人的心理之間是具有實在關系的；但是所謂的實在，並不意味著它們是統一的或同一的，也不意味著是對應著的或者等同的。個別的歷史與一般的心理構制，在作為“人的歷史”這種更一般的歷史形態的面前而言，都是表現了（而非反映了）在生活中24小時內這種“客觀的”時間因素的一種平行關系正如我在寫這篇論文時所顯示的歷史的或心理的（作為各種“生活”因素的）雙重意義。
同樣，正如前面所示的，“中世紀”這一稱謂在意大利人文主義者那里出現之前，那個年代，那種世紀的“人”將自己的時代與古代世界視為同一種“歷史產物”並且是作為基督信仰體系的時代意義來觀照的(22)；直到中世紀的稱謂出現後，卻用來表示與古代世界完全不同的“文明體系”，而這種不同，主要是因為當時的意大利人文主義者用歷史的角度（實際上也就是“人的角度”）來理解跟自己的時代意識完全不同的“文明世界”。換句話說，中世紀之所以構成了與古代世界的一種鴻溝形式或其意義，主要是因為從當時首批用“
歷史的角度”這種眼光或內部精神意識產生出來的“歷史產物”。或者概括地說，就是因為當時人文主義者的歷史角度，才產生了“關于中世紀的”鴻溝敘事；就是這種歷史的角度並隨之所產生出的兩種不同文明（體系）意義之歷史性理解才導致了從歷史稱謂到歷史鴻溝的，不同敘事模式的精神表現︰作為一種歷史斷裂之意義而言的歷史認識或歷史產物。“中世紀”這一稱謂除了用來表示脫離那個時代的文明標準或思想標準也就是不再從基督教信仰體系的意義來闡釋的標準形式，從而用歷史的角度來表達一種完全不同性質和意義的古代世界之外，也是用來“象征著”同樣是中世紀的“那個世紀”的一般“歷史”現象，也就是我在注釋１４和１５里所引用Alan Bullock的那種“從古代經典取其所需”，“把拿來的東西融化在完全不同的基督教信仰體系中”等等的一般涵義(23)。當中世紀這一稱謂還未出現時，所謂的中世紀是一種精神產物；但是直到提出了這種歷史性概念後，所謂的中世紀卻成為了一種歷史觀照的意義及其歷史形式。可是讓我深思的是，既然中世紀是一個將古典意義融入到自己的信仰體系，從而與此來理解古代世界的同種關系；那麼後來的人文主義者即使是用歷史的角度來區分兩種文明的不同世界，那麼他們如何避免自己不受到中世紀“本身”的信仰意義上的原初意義呢？如果我們從後來的人文主義者的歷史實踐那里“學習到”歷史的客觀意義，從而證明我的這種深思或問題不值得“擔心”的話，那麼我們實際上就是在直接或間接地“反映了”歷史的真相在早期人文主義者那里得到了某種或各種的“客觀確立”也就是我們已經無意識地“重構”了關于歷史實在論或歷史再現論的理論意義了因為我們的“實際默認”就是使到所謂的歷史客觀性在闡述上得以還原，以至于這種“還原的闡述”，也就是這種理論意義，賦予了一種客觀化的歷史形式。
我不知道你們如何回應我這種擔心或這種問題。不過從剛才所引用的Alan Bullock的歷史觀念來看，我至少從中能夠處理那種被基督教信仰體系所融化的古代世界的原初意義。因為即使被融化了，但我們不能將這種“融化”意義當作是某種原初思想的演化或變化。這里的融化意義，就其性質來說，僅僅是一種思想整合以便適應那個世紀的羅馬統治意義上的精神力量(24)。而任何的整合過程，對于那種將“過去”納入到“現在”的各種歷史行動而言，其結果並不是破壞過去某種的精神形式，而是將“某種過去”納入到“現在”意義的解釋框架。在這種框架中，現在之內的過去意義僅僅是現在意義上的過去形式。但是所謂的“現在意義”，未必完全就是某種歷史時刻的“現在的意義”。正如我們所知的歷史認識一樣，古希臘文明的精神著作在羅馬歷史得以發展或建立的前後僅僅是“轉換成”拉丁語罷了
。更何況，希臘文明對羅馬人的影響並不亞于羅馬人對希臘文明的精神改造。這種歷史形式可以從不同的途徑而在文獻中找到一些蛛絲馬跡；例如Alan Bullock所言的︰
“希臘及其諸多小城邦先後被馬其頓和羅馬帝國征服和吞並，
但是希臘的語言和教育卻由此傳播開來……”（25）
又說︰
“在羅馬人的世界里，就象在希臘人的世界里一樣，由于沒有
印刷的書籍，沒有報紙或其他交流媒介，公共事物都是在議
會和法院里面對面進行的，因此演講術的精通和掌握是獲得
權勢的鑰匙”（26）
從這里的資料記載而言，我們至少可以看到當時的某些歷史真相︰
羅馬雖然是一種帝國，或往帝國形式發展的文明，但是跟希臘城邦的歷史一樣，都是由“諸多小城邦”建立起來的“社群”在歷史的這種“諸多小城邦”的發展中，不僅僅是馬其頓或羅馬人的征服或吞並的歷史表現。所謂的小城邦，就是意味著在殖民化的基礎上建立起來的城邦形式。也就是說，城邦的出現，就是“象征著”（也就是反映了）當時的歷史與戰爭是分不開的。羅馬文明與希臘文明都是在沒有書籍和報紙等媒介的情況下“創建”自己的精神文化。也就是說，當我們說羅馬人整合了希臘文明的時候，並不是在改造的意義上來理解的，而是在完善的步驟上作為一種歷史過程的表現形式而言去理解希臘人與羅馬人的精神層次︰也就是它們之間的文明聯系的層次意義兩者文明的主要意義是在公眾事務上去表現並發展的。這表現在當時人們從“事務生活”中學習到話語與權力的一定關系。也就是說，它們很可能是最早明白後來在後現代主義者那里出現過的話語權力的歷史意義或更準確地說是事務的總體意義更重要的是，也可以視為某種歷史悖論而言，希臘文明的傳播竟然要靠馬其頓的希臘化時期，以及羅馬帝國的擴張才能將自己本身的文明的精神意義“成為
”古代地中海世界的文明支柱。而這種必須借助他人的歷史力量來完成的文明精神性傳播，是與當時希臘各個城邦對自身公民權的作為在“政治態度”或法律態度名義下的殖民策略相聯系的。(27)以上的五點可以在另外的參考文獻得到某些佐證。不過對于這些佐證我們又可以從中得到某些歷史的認識。例如，在第一點中，Frederick Watkins在那本《西方政治傳統近代自由主義之發展》就有相應的歷史文獻︰“希臘人與羅馬人的特別處，即在于他們能在社群而非官僚的基礎上發展出高度文明。古史形成期中，〔城邦〕乃是政治組織的典型”(28)又說“在階級沖突早期，人們仍然可以援引傳統法律來解決問題……但後來自覺受到變遷社會環境壓迫的人對率由舊章的做法不滿，他們經常有意地制定新制度，以適應新需要。于是城邦不得不放棄把法律當作絕對傳統力量之原始法律觀，而把它看成是富創意的政治手腕問題，必須依賴眾人慎重努力才能夠解決”(29)。在這種附加的佐證中，我們又能夠從“字里行間”看出那時的歷史變化︰第一，城邦，生活，政治在希臘人和羅馬人看來都是他們自身文明的代表；第二，這里所提到的“古史形成期”值得就是荷馬史詩的年代，也就是公元前一千年左右。從古史形成期到城邦（政治）組織的建立這段歷史變化中，傳統法律以及社群之間的關系（而非聯系）是這段城邦歷史的重要的基礎建立。而所謂的“形成期”就意味著與後文所說的“變遷社會環境的壓迫”存在著一種歷史意義上的“同構”關系或其方式。第三，既然在變遷社會的壓迫下成長的，那麼他所謂的將傳統的法律力量轉換成“富創意的政治手腕”，就意味著任何形式的文明的法律，一方面在當時的環境變遷中與政治含義相聯系而當時的政治，並不是現代意義上的政治意義，而是與城邦的自身稱謂polis聯系在一起的 (30) 這種polis的原初意義，或者它在城邦的生活意義就在于作為一種“最高最純粹的自我表達形式”，也就是對于自我表達的快樂的享受形態 (31) 另一方面又可以說明當時的法律並不是一種制度形態，而是作為社群中的遠古傳統力量的某種精神型召喚來象征著城邦與法律的歷史連續的關系 (32) 。第四，與其說是當時的歷史形式具有“階級沖突”的意義，但是倒不如說是一種原始社群的內部矛盾的問題，也就是一種“社群沖突”的歷史表現它不僅僅是作為一種歷史現象來表達自己的沖突性質，而是作為“變遷環境的各種壓力”來反映某種組織的制度形態對當時的歷史變化所采取的“歷史手段”無法滿足所有公民的自由的需要。第五，從這個意義上來說，即使當時的人們找到某種從城邦生活中得以確立自己的“最高最純粹的自我表達形式”，然而一方面這說明了公民的內在精神意願與當時的城邦制度存在著一種無法彌補的“距離”。這種距離不能視為“歷史的斷裂”，而只能視為一種未完善的生活生態來“歷史地”理解當時的“變遷環境的壓迫”，以及這種壓迫對與希臘歷史的變化所起著的某種關鍵，但不是決定性意義的作用。以上的五點，僅僅是對于第一種觀點的在文獻中找到其他的佐證的“進一步闡釋”。如果要將其他四點都一一地按照如此的方法以及解釋形式來“說明”當時歷史形式的種種特征或特質，我想即使有力量也沒有多余的時間來表示了。現在我就干脆一次過將我所收集到的資料文獻進行一種“歷史的整理”，從而讓您們明白歷史的事件與歷史的思想（不僅僅是思想史的“形式”意義）是如何“平行發生”的。不過在為表述之前，我先將我的參考文獻陳列出來，你們可以加以對照︰
羅賓斯的《語言學簡史》
〔美〕M.克萊因的《古今數學思想》
張志偉的《西方哲學十五講》
英國拉曼8226;塞爾登主編的《文學批評理論︰從柏拉圖到現在譯序》
威爾8226;杜蘭特的《哲學簡史》
〔美國〕肯尼斯8226;米諾格的《當代學術入門︰政治學》
陳樂民的《歐洲文明十五講》
Alan Bullock的《西方人文主義傳統》
Frederick Watkins的《西方政治傳統︰近代自由主義之發展》
（四）
隨著先後由德國商人海因里希8226;謝里曼以及英國考古學家阿圖爾8226;伊文斯對荷馬史詩以及克里特－邁錫尼文明的考古發現，使到希臘文明的歷史一下子推到了公元前三千年左右(33)。這比當時古希臘人對自己的荷馬史詩中的祖先文明的事跡了解得更多。可是，正如羅賓斯所說的︰“在公元前一千年的早期，希臘語的書寫字母體系已經制定”，在這之前，與這一時期相當的文明時期就是邁錫尼人所采用的“音節文字體系”(34)。從邁錫尼的音節文字體系到希臘語的書寫字母體系之間，是否存在歷史的聯系還不得而知。不過可以肯定的是，當古希臘的語言研究是發生在古典時期的公元前５世紀的文字記錄期間，作為對當時的方言的最早記錄之意義上來說，希臘文明經歷過一段我稱之為“史前符號運用”的歷史階段。也就是說，如果按照羅賓斯所說的“希臘開始由語言科學的記錄，是在公元前五世紀古典時期”(35)這段古典型的歷史意義而言，並且對照著美國的M.克萊因將古希臘文明的古代數學發展奠定在公元前600年這第一段早期的古典時期而這一段的古典意義是與“古代希臘人定居在小亞細亞”，也就是追溯到“小亞細亞愛奧尼亞地區的一個城市米利都……那里幾乎肯定受到了埃及和巴比倫的影響”這段相互作用的公元前775年(36)，並且在那里改造了他們使用過的象形文字書寫系統“成腓尼基人的拼音字母（這些也為希伯來人所采用）”相聯系的那麼我們可以肯定的是，“古希臘”這一稱謂在文字未出現時，早已在是遍布（至少是集中）在與古埃及和巴比倫，或希伯拉人相接觸的“相關的”領域。在這領域里，他們的文字必然與當時埃及或腓尼基人的“原始象形文字”在創建過程中受到這樣或那樣的影響。不過值得注意的是，這種影響主要是表現在“原始符號”這等意義上。畢竟，在不同領域的交流中，古希臘人還未有自己的“系統文明”；于是可以想象得到的是，交流過程中，有思想的國度必然影響了希臘人的文明建構或“文明心理”。正如克萊因就說過︰
“在公元前775年左右，希臘人把他們用過的各種象形文字書
寫系統改換成腓尼基人的拼音字母（這些也為希伯拉人所采
用）。采用了拼音文字之後，希臘人變得更通文達理，更有
能力來記載他們的歷史和思想了。希臘人定居創業之後，便
游訪埃及，巴比倫，並與之貿易。古滇西拉人著述中有許多
地方提及埃及人的學問，他們錯誤地認為埃及人是科學（包
括測量，天文學和算術）的創始者”(37)
從這段論述資料分析，古希臘人的文字是在與他人交往貿易的基礎上建立在自己的“文字需要”。在貿易的過程中學習對方的精神文明或科學文明－－不論是貿易或學習，他們都需要將自己和他人的思想形式記錄下來的；不過由于在文字創建過程中，他們必定是通過某些符號性質來“能指地”表現或記錄出所指的“相關部分”。這種能指型的符號性質，也就是羅賓斯所說的Grammatik以及Grammatiks的最初的原始意義(38)。而這種原始意義，又是與“隸屬于philosopha這一種標題之下的”這種“最初簡直包括人類的全部知識”相聯系的(39)。也就是說，古希臘人的貿易活動產生了追求“相關知識”的需要，這就導致了用符號記錄（也就是創建）文字，再用自己的獨特的文字創建來與其他文明相接觸。也就是說，我們應該從古貿易的原始意義的“發生過程”來理解古希臘人的文字意義（包括古希臘人對自己文字意義的理解過程及其性質的意義性理解），也要從古希臘人自身的愛好學習的歷史心理和文明發展心理（包括他們對知識或智慧的愛好的心理形式）來理解希臘人創建自己文字的需要及其作用。
不過對于剛才所摘錄的克萊因的文字論述，有一點與這段文字或論述相聯系的“意義”值得注意的是，他似乎忽略了羅賓斯的這兩段的歷史論述︰
“我們現在知道，文字在希臘有過兩個互不相關的發展時期。公元前2000年至1000年間，邁錫尼人使用了包括一些詞符（即代表單詞的字符）的音節文字體系（稱作B型線性文字），這種文字長久以來一直未能解讀。” (40)
“然而，在隨多利亞人入侵而來的黑暗時期，關于文字的知識失傳了，我們今天所知道的希臘字母表是把腓尼基文字加以改造而另行發展起來的。它同埃及原來的文字形式在歷史上有無聯系，尚無定論”(41)
兩種文獻不同的地方在于︰克萊因所論述的形式給與人一種歷史連貫性的印象，而後者卻交待了“兩個互不相關的發展時期”。這種不同形式是否可以當作古希臘歷史自身的矛盾意義？只要參照另外兩種文獻就能夠得到某種歷史形式“相關的”連續性“補償”。第一種文獻就是我之前不斷強調的Frederick Watkins那本《西方政治傳統－－近代自由主義之發展》
。他曾經說過許多很有“歷史性質”的參考資料。你們可以參考前面我所論述的相關部分，包括我對從他的資料里所作出的當時歷史的真實情況的分析方式及其過程。另外一種資料來源，就是張志偉的《西方哲學十五講》。他里面提到過希臘城邦制度與克里特－邁錫尼文明之間的歷史關系。它主要是從希臘哲學誕生的歷史淵源做一個文字的對比；可是在這種對比中，它比較看重的是“希臘文明的歷史出現了斷層”所造成的傳統約束力相對薄弱，以至于“為城邦的建立和理性思想的誕生提供了前提”。也就是說，第二種資料文獻主要是從“城邦的哲學”的歷史開創形式的基礎條件來確立希臘哲學的歷史形式。但是不論是那一種資料形式，它所論述的歷史方式也就是它的歷史連續性的表述方式，我想我們最好不要從“
歷史的因果關系”來理解，而是從“歷史的對比”來看看不同文明的歷史的間斷性的“發展關系”；也就是說從歷史的發生的全部過程及其意義來描述直接，間接，甚至“互不相關的發展時期”的歷史變化。通過這兩種文獻的加以對比或參照，我們可以發現有一種“歷史發生”的意義在希臘文明的歷史斷層及其之前的歷史連續性的歷史表現形式。那就是當古希臘人在小亞細亞的“原始家鄉”定居時期，有一種“社群”（它們在資料文獻上面被稱為“民族”）稱為多利亞人侵入了他們的領域，以至于那種“皇宮制度封建形態”時候，也就是我們稱之為克里特－邁錫尼文明的原始制度時期，發生了文化中心活動“轉移”的歷史斷層。也就是說所謂的歷史的斷層，僅僅是指文化中心的轉移，這包括原始制度的轉化轉移和轉化，從文化或政治性制度的新型形態而言，都是意味著它們共同建立了希臘城邦文明的基本形式，以至于在思想形態上能夠按著自己的歷史邏輯來表達自己的新型文明。這就表現在腓尼基文字的改造，Grammatik以及Grammatiks的原始意義的傳承並“演化”，商業貿易的城市的“新落腳處”，以及殖民地擴張的歷史演變。以上的這些論述正好符合了Frederick Watkins所意味的︰“城邦”的建立就是對早期的部落與地方群體的突破；希臘人積極參與殖民，廣泛從事貿易，並且和經常變化的地中海生活潮流有各種接觸。在這種情況下，城邦遂更有必要經常修正內政與外交。城邦的各利益集團隨即發現，控制城邦的政策乃是生死攸關的大事(42)。這種觀點的歷史形式與他之前所說的“地中海世界的特殊地理環境”的歷史兼文明地位相對應(43)。如果我們再加入羅賓斯所提供的以下某些或某部分的歷史信息，我想更能體會剛才我所摘錄的Frederick Watkins所意味的，他說︰
“地中海東端沿岸，在有西方文明人搖籃制成的小亞細亞〔肥
沃的新月形地帶〕，文化造就繁榮昌盛，希臘人在同他們的
接觸中學到了學多東西。但正是在希臘人身上和在希臘文明
中，人類首次顯現出永不滿足的求知欲，對周圍世界和人在
世界上的狀況提出種種疑問。希臘人中有那麼一些人，他們
堅持要對他人所不注意的或不感興趣的事物問一個為什麼。
巴比倫人早已把幾何學應用于測繪土地，把算術和天文學應
用于歷法計算；但是我們發現在希臘，天文學，算術和幾何
學是首次作為抽象的獨立科學來研究的，並且是建立在系統
觀察和制定公設，原理的基礎上……而古典時期的希臘人就
已認識到，除了操希臘語的人以外還有操其他語言的人，而
且在操希臘語的人中，還有方言分歧。希臘人和非希臘人在
商業，外交以及日常生活的不少方面，一定有過許多語言接
觸，這些接觸是在希臘的〔殖民地〕即他們在小亞細亞和意
大利非希臘語地區海岸邊緣的定居區內發生的。”(44)
綜合以上的零散的文獻資料，我們大體上可以明白遠古希臘之歷史的變化︰
當古巴比倫人在幾何，算術，天文學方面已經取得了相當文明的作為一種“實用工具”形態的生活應用意義時，古希臘人在輝煌的“巴比倫發展”面前仍然是“原始地方部落”或地方社群。在與其他社群的貿易並交往中，古希臘人到處遷移，並定居在以小亞細亞為主的周圍環境中。而且在這環境的周圍中，有一部分希臘社群早已存在著（也就是建立了）一段非常原始的克里特－邁錫尼文明；這種文明主要分布在現今意大利南部的最大的克里特島，這一小部分的希臘社群在那里建立了與埃及或東方社會相當的中央集權式的帝國，一種以王宮為中心的社會生活形態。雖然我們不知道是否應該恰當地稱之為社會，帝國或文明；但是相對于未成立的希臘城邦文明之前而言，古希臘人早已從那時候的繁華文化的領域內學習到了許多的精神性的東西但是他們無法接受東方文明形態那種的專制主義統治傾向正如美國的肯尼斯8226;米諾格就曾經說過︰“今天我們將專制主義（連同專政和極權）定義為一種政體。這會使古希臘人大為驚駭……希臘人最清楚地意識到，他們完全不同于東方人。希臘人贊賞埃及，波斯這些東方帝國的絢麗文化，卻又鄙視這些國度的統治方式。他們把這種外國制度稱之為“專制主義”，因為這種體制下治理者與被治理者之間的關系無異于主人和奴隸的關系。希臘人是武士……他們無法容受公民與當權者之間這種不平等的關系”(45)。然而，對這種“無法忍受”的歷史心理根源，並不意味著他們首先是看中平等關系的“思想人士”。他們之所以如此的鄙視，就在于他們是武士的身份，而且在很大程度上主要是因為他們是“人類歷史上首次出現永不滿足的求知欲，對周圍世界和人在世界上的狀況提出種種疑問”。一方面在生活上是勇士，另一方面在思想表達上是打破砂鍋問到底兩者同時集中在希臘人的內心深處或生命意識表現上，從而直接或間接地說明了古希臘人的祖先包括自己在內，都是“不甘寂寞的社群”；這也可以用來支持與希臘人的歷史行動相關的另一種觀點（以便作為相互證明的關鍵），即為什麼在Frederick Watkins意義上的“和經常變化的地中海生活潮流有各種接觸”之歷史意義下仍然能夠從那時候的“當時流行的軍事與行政方式下維持地方的獨立”？這也同時說明了古希臘人是一個獨立性或獨立感非常強烈的社群。對世界和未知的疑問，對自己的武士身份，加上他們“積極參與殖民，廣泛從事貿易”，像這種“好動的”社群，必然在生命中表現出反社會性格，至少是不甘心被人打敗或比別人落後的心理作用不論是在生活上，還是在思想表現或表達上。于是帶著這種“歷史心理”變化，在與非希臘人進行商業，外交和日常生活的來往和貿易中，對非希臘語語言或同希臘語之不同方言差異的關注必然成為自己與外族人之間的，最早的歷史同心理的對比︰貿易，語言與戰爭這三種作為歷史變化上的基本元素或因素而言，經過地中海生活潮流的交織後必然使到古希臘社群為了確立自己的歷史地位或文化認同，而進行了我們後來稱之為民族差異，但是對他們卻是不同語言社群的最早的“社會區分”從古希臘人的社會心理之文化需要而言。正如羅賓斯所謂的“希臘人稱操異族語言的人為brbaroi（英語barbarian
[野蠻人]源出于此），用它指那些講話無法听懂的人；這也許很能說明希臘人的態度”(46)
。這也就是為什麼後來希臘城邦時期的希臘自由民將精確說話與取得政治權利相聯系的基本原因，也就是為什麼美國學者米諾格說希臘城邦的政治生活讓希臘自由民在其中“找到了最高最純粹的自我表達形式”也就是所謂的“才能享受到這種自我表達的快樂”的真正涵義了。于是我們可以理由相信，當古希臘社群已經有了brbaroi這等區分性或劃分性的指稱的，作為他們思想中之能指形式的原始“歷史心理”意義出現在他們內心中時，可是恰當地視為古希臘人早已有了自己的“組織文化”︰如部落，行政，保衛者，財富，原始科學的精神性研究（主要是數學，再來是天文學），家庭，領土，Grammatik以及Grammatiks的原始意義，最初的原始philosopha等等。這些“組織文化”在克里特－邁錫尼文明還未出現歷史斷層之前，已經在古希臘人的內心中留下了一個完整豐富又有力的歷史（生活）力量，也為歷史斷層後的城邦創建提供了與理性相似的思想力量。
（五）
可是我們該如何更深入去“連貫”古希臘人在公元前二千年至歷史斷層這段期間，以及從歷史斷層到希臘城邦成立這段期間這兩大段歷史時期的歷史聯系呢？即使我們已經概括了當時古希臘人的“組織文化”的歷史表現，但是我們僅僅說明了這種文化性質的基本形態，但是還是無法去“領會”這種文化形態與古希臘人當時在地中海生活潮流之環境變遷中所產生的影響之間的歷史聯系。比如，我們只知道當時的古希臘人已經擁有自己的“家庭”組織或其文化性質這種的形態，但是對于本形態而言，“家庭”只是對該組織文化的基本設定或概括，卻無法具體說明當時的家庭的組織形態上的歷史變化及其與古希臘人之生活意義的歷史聯系。可見我對文獻資料的歷史分析，僅僅能夠“指明”特定文明中的歷史形式，但是無法“詳細論述”這種歷史形式中所反映的作為文化內部的具體關系或其表現。但是有一個關鍵點可以補充的，那就是張志偉所提供的非常簡略但又具有啟示性的文字概括︰“然而，公元前12世紀多利安人部落闖入了希臘半島，克里特－邁錫尼文明土崩瓦解，毀于一旦，這就使希臘文明的歷史出現了〔斷層〕，以至于後來的希臘人除了神話傳說而外，甚至不知道自己的還有過如此輝煌的過去”(47)。如果將這段文字簡略的概括形式與他之前所指出的關于德國商人海因里希8226;謝里曼對荷馬史詩的歷史意義作出了重要的“猜想性證明”；那麼我們可以“分層”出許多重要的歷史性質︰第一，這說明了歷史斷層之後，以愛奧尼亞的米利都為首的“希臘世界”的希臘人將這段斷層之前的荷馬史詩當作是自己的傳說年代這也意味著荷馬史詩中的那些具有歷史意義的“真實人物”及其故事事件在多利安人侵入克里特－邁錫尼文明的時候，不知出于什麼原因而突然“消失”了，以致那些對“史前史”（相對于歷史斷層而言）的豐功偉業歷史人物“還有記憶的”的希臘人民就只能透過口耳相傳的歷史形式保存在自己民族的文化記憶中，從而構成了希臘文明的基本文化心理因素。第二，既然之前說過克里特－邁錫尼的文明形態是建立在與東方國家相似的中央集權式的帝國意義的基礎上，那麼這也意味著正如Watkins所暗示的“城邦文化確實也和其他鄰近亞洲帝國一樣，主要是建立在對子民的榨取上。奴隸制度在任何地方都是重要因素，而某些更強大的城邦（尤其是斯巴達）更能夠搜刮一些非奴隸，但卻無選擇權的社群之資源”(48)
。也就是歷史地反映了幾個重要事實，以前就有了城邦形式，雖然它最初的原型是很可能是以部落的地方社群的形態出現過城邦的內部也有治理者與被治理者的“基本劃分”（而非階級劃分），以至于同樣有奴隸制度諸如斯巴達不能當作是“城邦”的歷史概念，而應該更準確地視為某種民族或地方社群的集合體，直到公元前５世紀波西戰爭前後才具有城邦的組織形式。既然奴隸制度是與中央集權相對應的歷史結構或其形態，那麼這也意味著當時的殖民戰爭是不可避免的。這也就上文所說的“搜刮一些非奴隸，但卻無選擇權的社群之資源”的歷史涵義。這里的社群主要特指被殖民者，而所謂的資源主要是地方資源（如財富，人力，奴隸，社群，人口等）。在對子民的榨取上以及奴隸制度的重要因素，這兩者之間在當時的社會文化中是“同等重要”但是這種重要僅僅是針對諸如子民或奴隸的社會身份或社會地位意義上，而不是指稱他們對文化發展的貢獻。第三，也就是最後一點的是，如果多利安人的入侵導致了歷史的斷層，那麼我們可以領會當時的一些歷史情況。首先，這也直接意味著多利安人作為一種原始部落，既然比正在發展而且還有廣泛從事貿易交流的古希臘人來的強壯如果不是直接偷襲的話。接著，這也從側面反映了在古希臘人擁有自己的帝國文明的同時，早已有多利安人的部落群體，而且很可能曾經有過某一方面的“接觸”（要不然為什麼多利安人知道克里特－邁錫尼文明的存在）。最後，我們可以大膽地說，在當時的歷史變化中至少存在著諸如多利安人，古希臘人，荷馬史詩中的歷史人物或故事事件，神話傳說等之間的交織時期這也間接地說明了遠古的世界並不是一個安靜寂寞的世界，也未必完全是“空白的文明”發展。
透過以上的分析（也就是綜合），大體上我們更進一步地說，從部落或地方社群，到克里特文明的中央集權建立，再到多利安人的入侵所造成的歷史斷層，再到新型城邦文明的出現，在這一連串的歷史大事中，“家庭”的組織形態必然隨著歷史斷層的前後有著不一樣的改變和演變。即使奴隸的命運無法改變，但是對于經歷過這種斷層經驗的古希臘人而言，比較有具體知識也就是羅賓斯所說的philosopha的原始意義的原始希臘余民必然憑著自己的知識能力和思想經驗，在漂流的歷史過程中再次為自己的社群“開創了”新的歷史一頁︰它首先表現在從早期的象形文字書寫體系“過渡到”（也就是改換成）對腓尼基人的拼音字母的改造，也就是羅賓斯所稱謂的“腓尼基字母體系”。這種改造的結果就是美國萊克因所言的“采用了拼音字母之後，希臘人變得更通文達理，更有能力來記載他們的歷史和思想”(49)。這段文字論述也從深處反映了一種重要的歷史意識，即它表明了︰古希臘人在未發明自己的文字以前，他們的內心里多麼希望自己能夠將自己的社群的歷史記錄下來，並將自己的思想流傳給後人知道。但是由于沒有文字來表達自己的記錄形式，所以他們只好“
采納”其他文明（如埃及或巴比倫）的象形文字來作為一種符號形式媒介來書寫，以至于到“公元前一千年的早期，希臘語的書寫字母體系已經制定，構成書寫古典的雅典方言和其他有書面記載方言的希臘語字母表的基礎……”（羅賓斯語，50）。不過值得注意的是，關于這種書寫字母體系的制定年代，克萊因卻將它放置在公元前775年左右(51)。對于這種分歧，前者是在“希臘語言研究的第一批成就”這種角度來表明，古希臘人的語言應用“必然在有文字記載之前就出現了”。這也說明了羅賓斯看重的不僅僅是早期古希臘的語言科學的記錄的可考證年代，而且也看中對于古希臘人的語言應用的“歷史猜測”。而克萊因卻是根據荷馬史詩中“古代語文和古籍的闡釋以及古物考察的結果”這種更加廣泛的可考證基礎來加以“歷史推算的”。也就是說，羅賓斯看重的是古希臘人最早的作為“應用語言學”之意義的歷史形式，而克萊因卻是從與荷馬史詩相關的歷史考證文獻的意義或基礎上來加以推斷或概括的。于是在語言應用的歷史表現上必然與邁錫尼人的字母文明相聯系；而在荷馬史詩的相關歷史文獻上必然就與“有記載的歷史文字”相聯系。不過不論是哪一種的歷史聯系，我們可以肯定的是，當克里特－邁錫尼文明發生歷史斷層時，並不意味著“希臘世界”從此斷層，歷史的發展正好在這種斷層中給與小亞細亞的愛奧尼亞地區的米利都提供一種歷史的契機，正如萊克因所說的
“小亞細亞愛奧尼亞地區的一個城市米利都是希臘哲學，數學
和科學的誕生地，那里幾乎肯定受到了埃及和巴比倫的影響。
米利都是濱臨地中海的一個富庶商業大城。來自希臘本土，
腓尼基和埃及的船舶都駛進它的港口……”(52)
于是我們可以說，當歷史斷層後，愛奧尼亞地區為希臘世界提供了哲學，數學等得以誕生的精神機會也就是歷史機會。而且更進一步地，它也讓在斷層中的希臘余民有機會在米利都接觸到更多的諸如埃及，巴比倫等的東方文明，並與之來往貿易。也許希臘字母中的腓尼基因素就是因為在米利都與腓尼基人來往貿易後才逐漸“采用”並加以改造的。這也更加反映了，在希臘語的書寫字母體系未誕生前，古希臘人首先使用了象形文字的“史前史符號”這種符號文字又是與其他社群的交往和貿易的過程中或基礎上相聯系的歷史事實。而多利安人部落入侵的那公元前十二世紀，也就是相當于公元前一千年的早期，古希臘人早已制定了自己希臘語的書寫字母體系了；並且也在同一時期，愛奧尼亞地區的米利都也早已成為希臘本土主要與之貿易的商業大城的文化繁榮地區。這種說法也正符合了美國另外的學者威爾8226;杜蘭特在他的《哲學簡史》中對古希臘人歷史的地區環境的仔細說明。他說︰當時的旅行和交通遠比現在困難和危險，因此各流域都發展促自給自助的經濟生活，自己獨立的政府，社會制度，方言，宗教和文化。它們都只有一兩座城市，環城蜿蜒隱沒在山坡上的是農業社會︰埃維亞島，洛克里島，埃托利亞，福基斯，維奧斯亞，阿哈亞，阿爾戈利斯，伊利斯，阿卡迪亞，美塞尼亞和拉科尼亞及其斯巴達和阿提卡及其雅典的“城邦國家”(53)
。
（六）
經過一些微不足道的歷史概括，我已經在實踐上證明了如何從歷史文獻的資料中“再現出”資料的歷史形式；這也間接或直接地反映了我們如何從對歷史的知識當中“顯現”出“
關于知識的”歷史形式，從而也反面說明了我之前所考慮的處理“歷史問題的”基本生命意識，即︰區分歷史的知識形式與歷史認識的歷史形式之間的區別。其實對人類思想史的總體評價在歷史的不同階段和意義中已經表現和表達出來了︰當古典／新古典主義強調自然與傳統的重要性時，浪漫主義或象征主義（包括唯美主義）等諸流派的文人就強調主體的想象力量及其功能性；當人文主義提倡人本的覺醒時，保守主義卻主張社會和歷史的︰作為經驗主義的傳統（主義）勢力而現實主義卻將它們的各自特征進行有機的結合與調整，以便平衡“現實”（也就是某種自然與傳統的歷史因素）與主體力量之間的層次關系。唯一不同的是，前者注重“模仿”的性質，而後者更注重再反映的藝術特殊方式但都是“再現理論”的不同意向及其態度。只是到了２０世紀“語言學轉向”後，人們不再按照傳統的框架術語來批評各種理論問題，而是采用了最激烈最激情也是最保守或固執的冷靜術語︰語境，話語權力，語言符號，敘事過程，甚至意識形態論來全方位地“解構”（包括一定程度的“重構”）人類文化的本質主義或基礎主義，以及各種的“中心主義”。然而不論是傳統的還是後現代的，不論是過去繁雜的“相互批評”，還是現在多歧義性的“激情顛覆”人類的思想史仍然擺脫不掉學術中心主義，或理論－實踐中心主義的“互動式”（也就是︰互動史）；仍然意圖從歷史的斷裂重新尋找“內在聯系的”歷史的繼承歷史的斷裂，在“
傳統哲學的時代”是創新與創造，而在後現代卻是建構與重構；而歷史的繼承，在前者為“
復興”，在後者為“反思”與對話可是從生命意識形態來看，創新，創造與建構和重構之間，在自我意識中有何不同呢？所謂的文化復興的“復興”不就是反思與對話麼？從這個意義上來說于是“學術建構中心主義”與“歷史中心主義”仍然是理論自身的主流的雙重形態。這種形態，可以“思想中心主義”為其能指活動︰作為理論的方法論或嚴格來說是“關系論”的各種意義而言。它／他們仍然信靠自身的“思想控制”（也就是我們常說的︰理性自覺／理性力量）；他們忘記了何謂“完整的”（也就是︰自我意識性的）真實，忘了心靈的“意識觀照”。而我同時反對“歷史繼承論”和“歷史斷裂論”；因為他們從自己的生命深處中“看透”人性活動中的理論化逃避形式因為從理論的“心理的”微妙意識而“領悟到”人性對價值的程度詭辯。後面最後兩句話就反映了我現在理論闡釋的生命深度；我的生命意識漸漸趨近這種“過程”（而非目標），雖然還沒有達到其中的關鍵性（而非“核心”）。例證就是︰不論是理性主義還是非理性主義，我都看到了人類為某種“思想位置”（也就是理論位置）所進行的話語斗爭，它們意圖尋找“特定的磁場”；也不論是歷史決定論還是文化決定論，從它們的“無意識歷史意圖”或“無意識的影響”來衡量，我都看到他們是多麼的極力地讓自己的人群留守在他們自身的“控制環境說教”程度這似乎與國家主權，社會領導權或“專制主義形態”的部分意識形態宣傳相關對于前者的反駁︰難道“特定的”就是理性的？正如“非特定的”就是非理性的？還有，難道“位置”就是或就意味著思想？有思想的，就一定要有位置的？還是認為思想是為“位置”提供一系列或一配套的“理論養料”，以便為各種知識及其系統性的“歷史財富繼承權”申請專利權保障？。至于對于後者的反駁︰難道當“人”活在您們的環境或控制低下就意味著“你們的”文化或歷史編輯能夠決定了他們的命運變化？難道你們的文化建構或歷史發展，沒有了“你們的”，人就無法自己決定自己的前途？
（七）
如此從以上論述所反映的宏觀的具有微觀形態，性質和意義的眼光來進行“理論的”和“歷史的”這種雙重“平行審批”，就是揭示出“有聯系的生命斷裂”，以至于從中“領悟”到︰在斷裂中的生命聯系這是因為一切的理論都是“歷史的”，作為一種“理論語境”而言這就不像後現代主義的某些理論論調，認為理論話語都是來自于“特定的”歷史語境。因為歷史從來就沒有“語境”它是從屬于理論範疇的，也就是用理論的語境投射或“移情”到歷史的實在中所產生的“類比效果”而諸如此類的類比形式本身就是說明了或來自于“一種理論心理”︰即認為理論與歷史（也就是人與自然，或哲學意識上所說的︰思維與存在）之間是“同質同構”的是古希臘人思想的現代翻版。從這個意義上來說，理論中存在著的“歷史相似”其實就是歷史影響下的“理論相似”兩者之間的連續性並不是由“歷史的”或“理論的”這種表象的連續性為主導，為關鍵的；它們都是來自于深處的（也就是背後的）同質同構論的原始影響這是作為歷史變遷或理論演化在人的生命態度或生命心理中的“本源影響”基礎，是兩者的真正的“基礎主義”。但這種影響，這種基礎主義不能視為是普遍的歷史意識或理論意識，而只能視為是“一般的”生命意識就是這種“一般”，就是這種意識，才能讓我在各種理論分歧中從歷史的“類同性”高度而領悟到一種共同又共存的本質生命這種“共同”或“共存”並不是從歷史的永恆形象或永恆的歷史形象這種傳統本質主義而言的；而是從“一般人的一般生命”（包括一切高貴的，崇高的，被認為是非一般的，超越或特殊的等等社會身份，地位，權力，等級，資格，能力的“人種”）這種“看得見的”宏觀視角來說的。換句話說，“共同”或“共存”都是象征了所有人類生命的意象，也就是人類本真的實在。現在我再舉例近代以來的知識分子與近代哲學的關系來深化這種圖表所要表達或反映的各種聯系。
當近代以來的哲學家或知識份子不斷地追問“怎麼樣才能獲得可靠的認識”時，實際上就用自己的自我意識來判斷自身由判斷所判斷出的知識性結論形式和其形態。然而這種判斷形勢，從形式上來說，其重心點不在于對知識得以建構或活動出來的方法論性質的檢驗及其精確性追求；卻是以自己可靠的判斷來“懷疑”自己之前所判斷以及對自己判斷本身的判斷形式(54)。也就是說，這個問題本身的基本性質不在于科學型的精確檢驗的探討，而是一種思想性的總體活動的懷疑論性質想想笛卡爾所謂的“我思故我在”的科學精神就能印證這種或那種個別活動的總體性“懷疑”本身也是一種懷疑性質上的判斷形式，它若是作為一種否定的意義來對抗任何學科意義的知識形式的確，對自我批判的懷疑在某種程度的心理反思上，是達到對自我意識與外面世界的總體或各種否定，是對一個真實的自我的真實（感知＋認知＋經驗性）活動的絕對或相對的否定意向︰這些絕對或相對意向，不是建立在純粹否定的技術上，而是“關于”真實自我的真實性活動。然而，知識作為一種普遍概念，只是作為一種普遍的概念，因為本身就是一種學科意義的意義及其體系的意義而失去了主體現實性的意義，那麼它不論是從學科結構中的哲學性問題突現其歷史價值，還是從人類內心那固有的自我經驗性的意識作為一種日常意識的世界觀形態所“反映”的主體性自覺問題這些所有的懷疑方向只不過是，讓否定意義推向了無限的孤僻空間；也就是只能讓“否定”進行它自身的絕對對立的先驗活動的“界限”。以至于使人類內在心靈的認識活動以及各種創造性的物化行為，在各種極端或企圖折衷的懷疑心理中遭到了不懂的反思意義的毀滅的厄運。可是這種“遭到”在自我意識中就是“找到了”某種生命意義的反饋。這是由于所謂的判斷，懷疑，認識與反思這四種概念，即使它們在同屬于一種完整的自我意識的各種活動或生命性當中，但是按著心理活動所表現出的不同意義的過程所包含著層次性意義，這三種真實的思想意義所“分門別類”的概念形式就存在著一種學術關系上的知識形式。于是乎，人類所固有的認識活動就在這幾種概念的學術關系及其意義上循環反復，似乎人類的認識活動就相等于四種概念的個別的集合體及其互動結果但是對于人類認識活動中的具有“原創作用”（而非︰其意義）之生命過程這樣的自我意識，卻具有理論失控的“等值性後果”；因為概念形式所賴以生存的基礎或標準就是對知識結構體系的建構“方式”有興趣，但是對人類自身的認識對象及其所要達到的真理性不感興趣它只對任何形式的結構性為依歸。換句話說，人類自身的認識活動或認識命運“只是”作為學術界和學術結構的歷史形式下的“建構實驗品”，成為一種工具符號形式︰這種形式具有對象性意義而沒有歷史本體論的生命位置。
另一方面，從自我意識中的生命意識來說，人類的認識活動是存在著，也是可能的。但是從文藝復興以來，“知識”作為一種學術意義的發展建構史的概念化形式，卻由于追求一種象征意義的普遍原理的體系方式，而使人類由自身達到外在聯系的本來具有自我意識“形象”的認識活動被學術結構或理論結構“異化”了。這是由于人類的認識活動與人類的學術活動是處在對立矛盾的緊張關系中︰前者是在各種性質的世界範圍內“當下的”活動著；而人類的學術活動只能在幾個專家的頭腦或大學的教育制度“氣氛”下邏輯般地實驗著（也就是飾演著）。其實人類的認識活動的實在意義只存在于經驗主義，理性主義，非理性主義，人道主義，烏托邦主義，分析心理學，唯意志論，甚至是解構主義各種關鍵性的綜合效應這種論述不是追求各種學說的集合，而是對他們在理論中所內斂出來的幾個生命內置形式的關鍵意義，進行一種平常心的象征性“回憶”；以便在生命自身所存在著的反思活動（非其︰意義）當中達到完全認識的內在聯系，包括自身總體的生命性如此的論述，並不一定是作為學術或理論意義上的本體化的敘事經驗。因為它只不過是一種粗略的洞察力來自于內在的生命感悟力。由粗略的洞察力所生產出來的如此論述，其立足點的根據在于對現代學術的一些基本架構作為哲學問題的批判眼光來說的。
現在回到之前剛才提到的“一般的”生命意識。這里的“一般的”只是相對于學術中的同質同構的內在聯系，而不是贊成一種對“一般的”生命意識的回歸。因為同質同構的理論心理（也就是歷史心理）正好就是扭曲了價值，顛覆了價值。對“一般的”生命意識的概括
，僅僅是揭示了歷史－理論中“隱藏著”的一般生命意向這種意向性可以詮釋為“歷史無意識”︰也就是學術自身在人類歷史中的闡釋意義上的意識形態性我們很多的“無意識”稱謂，都可以用來表示某種暗含著的意識形態“過程”或活動。對一般生命意向的領悟
，並不意味著就反映了這樣的意識性︰就具有“完全的”生命內涵。生命是有意識的，但有意識的生命並不代表有完全的生命也就是“已經顯示了內涵”的生命尺度。只要人類總是將“有意識的關系”也就是理論中所謂的因果關系，假設，假想，企圖試驗，經驗驗證等“關系論”；以及日常意識上所稱謂的︰人際關系，社會關系，經濟關系，文化關系等“生存法則論”來象征著自然的，價值的，甚至本真的關系，那麼人類永遠只能在我所謂的“一般的生命意識”中與思想戰場作“循環的”，“重復的”歷史斗爭。然而如果我們放棄一切的學術意圖和象征手段或其策略性，從而用心靈和誠實（聖經術語）認真面對“鏡像中真正的你”，那麼你才會明白所謂“價值聯系”是從何處來，往何處去，以及“是誰操縱”一切的一切。不要埋怨別人給你思想混亂，要怪就怪你思想不清醒，無能理解並分析“
所謂思想混亂”的價值病危的根源。不要一直希望用理論根源或“學術命令”來尋找各種思想混亂或思想詭辯的各種問題，而是從生命的價值根源（而非︰價值的生命根源）尋找各種混亂性的共同“問題”（也就是︰自我意識危機，包含著生命斷裂的問題）。在這過程中，不需要激情，只要冷靜；不需要“經驗的”或“認知的”除非你還是滿足于社會上的各種生存手段只要“認真面對”；更不需要實證的，只要直觀領悟（也就是︰耐心“等候”）；也不一定要“有影響的”，只要“閉目養神”（作為一種比喻形式而具有寓言的性質來說）。經過如此漫長的思想整理，我們就能從思想史看到共存的生命意識的不平衡問題，以至重組（非重構意義上的，而是“心靈回歸後”而非︰回歸心靈後這種意識上的）各種價值關系，舉例如下︰
所謂理論思維也就是抽象思維（abstraction），亦即將某種屬性從事物中“拖”（trac-
tion）出來（ab-），當作思想的對象來思考。但我認為︰事物有其內在的特性，但是不能將此內在特性“對象化”為內在思想的各種思維形式。因為事物的特性，不論內在外在︰從特性上來說是一種自我意識的意識反映；但從事物來說，就是存在論上的“事物的”“自身”
。自我意識雖然能夠“同時把握”事物自身和事物的特性，但僅僅是對自我意識而言，而不是對事物自身而言。當我們能夠從自我意識中“說”事物這一稱謂時，我就把“外在的事物
”從稱謂上當作是與自我意識有關聯的功能形式來“運用”。換句話說，對任何事物的“稱謂”從自我意識來說是一種功能關系，但是對事物自身而言是“存在論的”兩者同時發生在自我意識內；而且並不是作為一種統一形態而出現。沒有人有權力將存在或其特性或其“兩者關系”用高度抽象的話語權力來變成（即︰編程；也就是“異化”）他自身思想的對象意義上的考慮品一個手掌是拍不響的要麼從認真描述中認真地“物歸原主”，要麼做自己的本分；反對一切“一廂情願”（不論是思想上，心理上，價值上，理論上，行動上，甚至歷史上等等）。事物與人之間的關系，並不是意味著“有關系”；相互依靠只是為了“那原初的”直觀意義上的生存，而不是為了監督或約束或管制或“一切反對”因為生存本身沒有目的，只是人“企圖有”這樣的目的論形式。生存只是一種過程，一種直接的又微妙的過程性；或者應該說，所謂生存就意味著“生下來就要選擇存在下去”
這是唯一的存在本性，而非選擇目的。更何況，所謂的“關系”只是人設想出來的“同時具有”功能操作和心理規律的對應意義，與我們所希望的因果關系這種功能性相當。平心靜氣來說，事物與人之間的所謂關系，並不在于關系論，而在于那“之間”的特別性，它出自于一種看不見但又深埋在“那原初的”深沉的生命意識中。這可不是神秘主義的翻版，或萬物有靈論的復興運動。只要你們看看我們對民主，自由，人權等特定生命概念的執著就能明白我所說的“那種生命意識”了。民主的主，自由的自，人權的人都是實在說明了人類如何將人的生命意識轉化到“專制的社會領域”中，從而構成了生命－社會二元模式。這種生命意識並不在自然中，也不是在抽象的歷史變遷中，更不是在“人的心靈”這種各種主體意義之內。因為生命自身並沒有所謂在什麼什麼之中等等的方向性或意向性；這主要揭示︰我們就是生命不增也不減的“同意”表達一種屬于“人的”而非“學術意義的”“完整的表示”。至于如何理解“我們就是生命”這種高度的具體化，那就要看看每個人的“生命素質”了（也就是︰認真的素質）。歷史上的理論對此理解所作的論述，真是千變萬化，好像走進了“魔幻現實主義”的展覽中。但無論怎麼樣展覽或論述，都與那原有的生命意識之間存在著“歷史的斷裂”，也就是一種生命活動上的“缺位”。那麼如何理解呢？可是為什麼“一定要”理解呢？難道你一定要演說或言說，甚至敘事才能“意識到”這種生命意識麼？你心靈中所出現的每一種聲音，你的每一個微不足道和瞬間的舉動，不正好就是你自身生命的“代言人”麼？你的隱藏，表露，具體，抽象，難言之語，不擇手段，各種目的意圖，設計，完成性等，不都構成︰你自己在指引生命，正如生命在指引你一樣可見，生命就是“就是指引”或某種指引。它或它們本身不是一種關系，但也可以構成各種各樣的關系或者各種各樣的復雜。可見，每個人都該對自己有所警惕因為只要是生命，都是“有意識的”以至于會引發出一連串的代價或災難︰例如，你打人或玩弄人家，就是為你自己引來了不同方向和意義的“報復”種子；恐怖分子的襲擊會引發一連串的國際動蕩；你做錯事，就必須換來一連串的逃避或編輯各種謊言的悲劇命運。。。。。。等等
以上只是一種例子。雖然如此，卻是最基本甚至最根本的生活形式生活在我們各種“復雜矛盾”的思維變化中已經“異化成”互不關聯，但相互影響的抽象形式了因為即使我們不具備理論思維的特性和能力，只要具有概括能力的人往往還是會從社會經驗的各種形式中“提煉”出與理論思維相當的“抽象思維”形式我們不是一直用自身所謂的“直觀的”抽象性來闡述自己的生活經驗“形式”或人生意義麼？我們不是一直用各種道貌岸然的比喻來印證自己的經驗程度的“可觀察性”麼？最明顯的是我們對男女關系的各種比喻形式︰說什麼面包，葉子和樹林的關系，化妝品，女人主義，服裝潮流等等。可見，即使是最普通的（未必是最普遍的）生活現象或生活行為，也要使用“直觀性恰當”的生命意識來“清理”我們自身的各種形式變體的無意識之光畢竟︰我們的生活，就是我們的形式；各種各樣的形式，就有各種各樣的“形式”（不論是思維的，經驗的，社會的還是歷史的）。從這個意義上來說，即使理論思維與生活現象之間沒有一定的必然的對應基礎，甚至不存在必要的聯系；但是兩者之間存在著“看不見的影響”，從而構成了手段意義上的形式關系。正如你即使反對亂搞男女關系，你仍然擁有佛洛伊德等精神分析學家所稱的“性沖動”或“性壓抑”這難道說明你一定要對佛洛伊德與精神分析學熟悉或有關系才能解釋所謂的“性欲”麼？。或者你即使會批評政府的各種制度或決策，或者反對資本主義市場的文化不平等，可是你就一定是批判理論思想家？難道你就不會在待人處事上發生不平等的“行為機遇”？可見到底是理論影響生活，還是生活影響了理論。我想應該不只是兩種理論觀念的相互聯結方式的事情，而是背後那看不見的意識形態操作實際上就是所謂的人“本”意識的生命形態操作，也就是我所謂的“生命意識形態”的各種操作層次。它不僅僅是一種程序或規則，更多的是儲存在人類心靈內的“無意識”本身的歷史形式；正如我們在生活中經常听到的“每一個人的風格不一樣”這種“風格敘事”。這種風格“意識”不僅僅應該理解為人的行為風格一切的生活形式，不論是精神的，心理的，還是社會性的，都應該闡述成“與人相關的”（雖然未必出自于人自身）風格敘事因為不論你們對“生命”有什麼樣的歷史反應，很多風格都出自于或意味著一定的生命的條件反射。因此，你們沒有必要一定要了解特定理論或某種理論，才能明白“人的”生活與生命這樣的生命意識形態。一切的自我意識性︰諸如生活的，經驗的，歷史的，微妙行為的，心理的，象征的，符號的，文化的，“關系的”，“影響的”等等都可以構成你對各種生命意識形態的“意識靈感”重要的是，當你觀察各種表象或“內在屬性”時，不要被所觀察的所直接顯露的“虛偽的意識”也就是我稱之為意識形態自身的本質屬性所誘惑或欺騙畢竟，道理都是隱藏在自我意識的生命意識中（但未必就是隱秘的）；正如天上掉下來的雨水不一定降落在同一個地方，同一種形式。你只要“發現”所有的水滴才能明白烏雲的演變史。
（八）
以上只不過是從理論的“一般的生命意向”︰諸如歷史無意識，理論習慣，理論心理，“學術命令”，學術建構中心主義等等來反映學術作為一種人類生命活動的意識形態性。這種學術意識形態性可以表現在諸如本體論，認識論或方法論這三大最基本形式的解析過程；
也可以表現在科學精神的信念中；甚至表現在不同國度的研究風氣中，如德國的“精神文化”，英國的“社會文化”，俄國的“市民文化”，法國的“康德文化”，美國的“實用文化”等等。然而不論是什麼樣的表現，這種意識形態性往往都將邏輯，概念，命題，話語論述，敘事，建構，意向性，專門研究，策略，實驗技術等等“行動”掛在嘴邊；也表現在自身的精神形式上。我們可以用結構主義符號學來加以指稱這種由行動，精神，信念等“研究意向”所組成的結構化符號意義。說它是符號，是因為從現實生活來看，學術只不過是教育領域內的一種“精神性要求”作為一種學科（內部）行動或訓練的方式和意義而言。這種學科＋訓練＋“內部”等三種事實情況構成了我們所謂的“學術結構”的符號稱謂。只要看看大英百科全書對“學術自由”的重要表述就能明白它是德國著名近代教育家馮洪堡所提出的“理念”，對從事學術研究和大學生存的價值性之間的關系提出一種追求性原則(55)。這種“參考書事例”，只是從科技文化的“發展過程”這種具體性成果來闡明的。但是提出符號學的解析，是為了讓之前的所有對學術結構的“批評性反映”得到一種更深度，更整體性的解釋，也就是“揭示”。因為任何學術活動，甚至“學術”這種稱謂即使不是集體霸權的反照，也都是由歷史的某些群體和研究的集體所“操縱”的一種角色性質，這種性質從學術的社會功能(56)來說可以恰當的稱為“社會－理論心理符號學”。
另一方面，既然這章一開始就從多元化研究的批評開始，那麼我用“後現代”這一慣用稱號來指稱這種學術性的符號學性質。正如之前所顯示的，“語境”的意義讓歷史和理論之間的關系進入到一種似乎是多元方法論的一元論形式；同樣，學術上的符號學性質，正好就表現在借著“後現代”的各種能指活動，來為學術自身的價值和話語策略表示直接或間接，顯示的或隱藏的“贊成或否定”或“什麼多不說”。正如約翰麥奎利在描述二十世紀的宗教思想發展的第二階段時曾經說過︰
伴隨著從樂觀主義的撤離的，是對哲學的限制。哲學
放棄了自己較為全面的目標，具體來說，它放棄了形而
上學。它可能把自己限制在某一特定的領域，像各種歷
史與文化哲學那樣；也可能專注于自身的方法，像現象
學那樣。……在某些情況下，反形而上學的偏見走得如
此之遠，以至于變成了反理智主義這也許是出于對
科學統治的反作用。在活力論和實用主義，以及它們最
著名的神學伙伴天主教現代主義中，理論上的問題
，全都從屬于實踐上的考慮……(57)
從現代時期哲學與神學或形而上學的聯盟，過渡到之間的分離這些雖然只是表現在哲學領域或宗教哲學領域內；但是這種時代精神的轉變不會僅僅表現在以上兩種領域中。正如文藝復興世紀的經驗哲學是從中世紀的經院哲學“分離出來”的科學產物一樣；二十世紀的宗教與哲學（包括宗教哲學）的轉化不僅僅是“轉變”必然影響了二十世紀的學術走向。猶如當佛洛伊德的個人無意識學說，榮格的集體無意識學說，以及佛洛姆的社會無意識學說先後對１９世紀以來的科學主義霸權關于“理性主體”的總體信念提出了一種“無意識的”反抗時，當世紀之交的叔本華和尼采“已經提出”了後來在後現代大肆流行的激情人文主義或超人意志以及關于話語權力的質疑時，甚至當愛因斯坦的相對論，或混沌理論以及量子力學的問世對牛頓主義和理性主義，以及黑格爾的辯證理性主義產生了“替代性”的懷疑論時這些一系列的“研究突變”必然對理性主義以來的人本主義或科學主義產生不可磨滅的影響力。可以說，所謂後現代是意指這樣的歷史情況︰它是一連串符號學內在精神指稱的能指活動，並透過不同話語形式表現在不同“結構領域”的策略實踐中。所謂結構領域是指諸如大眾社會，消費文化，官僚政治，行政技術，科技創新，反全球化運動，實踐話語的策略指南，媒體傳播，女權意識等等不同領域的“微觀變化”形式。對這些形式的理解，只能建立在索緒爾所“追求”的社會心理學或普通心理學意義上的符號學研究(58)。同樣，這種符號學在當今已經以，例如“詮釋學”的形式表現在各種各樣的大眾文化的行為現象上。這種形式表現在學術上就是多元化的跨學科行動之意義。如果用法國結構主義學者巴爾特的寫作觀念，我們將會發現，學術所追求的多元相對主義方法論形式，實際上就是巴爾特意義上的寫作行動。用結構主義符號學來解析學術結構的這種內部方法論，實際上就是為了讓你們明白一件歷史事實︰學術，作為一種符號的意義或形式，在歷史過程中，實際上就是一種寫作的形式；一種包含了社會權力機制在內的話語運動的“歷史形式”這種形式具有符號學的能指活動。為什麼呢？
當知識分子或科學家“忘記了”（？）一切活動的自我意識形式時，即使他是借著學術的名義︰如“合乎邏輯的”這樣的合法性也就是科學內所謂的“合理性”來說明這種理論中的學術意識時，雖然似乎都是不可避免的以生命中的自我意識為“活動的力量”；
可是這種不可言喻的自我意識上的學術意識性，實際上都是“在外觀上”（以自我意識為標準）表現了學術自身的活動意義上的形式主義特點。這種形式特點，放在學術要求或思維過程來說，簡直就是一種符號學性質的闡釋表現。因為這種符號學，這種闡釋，這種表現，從學術活動的任何內部性來說，都具有了巴爾特所理解的寫作行動。用巴爾特的寫作觀念來表達學術的結構主義符號學性質，對學術批評的實在意義來說，是最具“解構性的”。因為我們現在的學術體系或學術系統，是從西方古典哲學到西方現代科學哲學的歷史轉變不斷地“演變而來”，再加上文藝復興以來各個大學的生存意義以及現代價值轉變(59)，都促進了學術的結構化形式的發展。在學術活動中，雖然不是作為一大板塊來表現自身，但是各個學者或科學家在“學術大殿”上已經在歷史和集體實踐中以不同的歧義性組合都表現了對自由研究精神的，和嚴謹理論實驗的“共識”。這種內部上的共識性，正好說明了我之前所稱謂的︰學術史就是思想史。而這種思想史，實際上就是一種寫作史雖然巴爾特是在不同的原則和認識上去理解“歷史上的寫作形式”。對巴爾特來說，由權力或制度的地方就有寫作
。對他來說，寫作是一種在特殊的政治社會里使一種言語“異化成”某種價值語言的敘事過程；並且分為政治寫作和小說寫作。現在就摘取一系列相關的語調來證實︰
所有寫作都表現出一種與口語不同的封閉性。寫作根本不是一種交流的手段……它通過符號的協調和影響，使人對言語產生深刻的印象……所有言語都是建立在詞匯的損耗中……它（指︰寫作，筆者譯）從隱秘處顯現出一種本質和威懾的力量，……人們在每一種寫作中
，都會察覺到一個對象的模稜兩可的性質，它既是語言，又是強判權……權力或其影響總是通過創立一種價值哲學的寫作才能達到目的，在這種寫作中，……事實和價值區分開的界限消失在同時具有描述和評判兩種作用的字里行間……語言不在現場的證明同時也是威懾和贊頌︰實際上，正是權力或角逐才促使最純淨的寫作典型產生出來……古典主義的寫作鄭重地把作家移植于一個特殊的政治社會中……寫作要與權力的運用緊密相連……僅僅把力量從智力方面轉移到政治方面。然而，斗爭中異乎尋常的條件卻促使一種實實在在的革命寫作在莊嚴的古典主義形式中生成……語言的運用在當時是與流血密不可分……歷史形勢的特殊性形成了革命寫作的特性……，在革命中，用鮮血換來的真理變得如此珍貴，以致為了表達它，就不得不采用戲劇夸張的特有形式。……馬克思的寫作則另有新意。由于與一種行動密不可分，馬克思主義的寫作實際上很快就變成了一種價值語言。這一特征在馬克思的著作中已顯示出來，他的寫作一般說來是解釋性的。……在斯大林的世界里，“定義”，即善惡的區分，從此充斥在他的所有語言里，結果，無價值的詞不復存在，寫作最終也就起到了省去事件發展過程的作用……這種寫作的目的已不在于建立一種對事實的馬克思主義解釋……而是把現實置于它的判斷形式之下提供出來，並把判決的直接講述強加于人……每一種制度都有他的寫作傳統……寫作作為言語的公開介入形式，可以通過精心制作的含糊，既包容一種存在，又具有權力的顯現，既表現它是什麼，又表示它讓人相信的是什麼
︰這樣，政治寫作的歷史也許會構成最完善的社會現象學……政治和社會事實在文學意識領域的蔓延造就出一類新型的“代筆人”，他介于斗士和作家之間……這些知識分子的寫作的共同特點就是，有特權地位的語言往往變成充分介入的標志。重新采用一種大家都不用的封閉言語……這樣……就可以省去選擇的全部前提，就可以把這種選擇的緣由當作既定的經驗表達出來。……一種理想化的自由語言也許永遠不能突出我個人，……但是，我所依賴的寫作……顯示了我的過去和選擇賦予我一個歷史，……因此，形式以過去所不及的勢態演化成一種自主物，這種物注定要表明一種集體的和防衛的特性……這還是牽涉到倫理學的寫作問題，因為，那一新型的代筆人的意識（我們不敢再說是作家的）在這種寫作中可以找到一種靠集體支撐的令人放心的形象。然而，同樣如此，在歷史的現狀中，任何一種政治寫作都只能證明存在一個警察的世界……(60)
以上一大段的“敘事”僅僅是指政治寫作罷了；而其中的黑字是我“有意”標上去的。姑且不論巴爾特是在什麼樣的歷史角度上來概括出一種關于寫作的歷史敘事學，也不論他對歷史了解的個人色彩性質。巴爾特關于他的寫作論調正好可以說明寫作與符號學之間的關系
。正如我在字里行間中所標示的（也就是“同時是”︰表示的）黑字那樣的提示性它告訴了我們，當巴爾特以“寫作”這個稱謂來表述政治和文學和歷史的各種關系時，實際上就是自己將自己的這種話語論述方式及其立場“企圖建立在”他自己的寫作話語的層次關系中
。正如巴爾特就是用寫作的符號學來展開他自己的對寫作觀念的“再次寫作”也就是“在此寫作”的聲明。從這個意義上來說，他忘記或忽略了一個關于寫作的重要歷史事實︰寫作可以同時寫作自己的寫作，這包括任何之前已經寫作過了的寫作經驗或其規則性。如果我們不從直接的文字意義，而是從其中的黑字所向我們暗示的可能立場來說，我們就可以明白這樣的結果︰巴爾特將自己寫作的“寫作論”與符號學聯系了起來。在字里行間中，巴爾特的自我意識是這樣的︰寫作作為一種符號運動，實際上向我們顯明了各種各樣的總體特征符號本身同時就與這些意向相聯系︰協調，言語印象的強調，對象的模稜兩可性質，察覺過程，創立價值，語言不在場，對作家置移的手段意義，必須“運用”的權力意志，力量的轉移，與斗爭相關的歷史特殊“動機論”，“表達的”目的論，具有“一般說來”的意圖，“強加”的行動根源和目標，“某種”︰表現和表示的同時性，跟特權語言地位相關，忽略的選擇前提等等幾乎黑字所標示的都得以構成一種書寫的意向性或符號敘事的聯系手段。這一類的寫作，之所以構成了一種或各種的符號性質，主要因為發生在學術的思維建構上，而不是因為以自我意識為起步的關鍵行動即使這種發生意義或建構過程同樣是在生命意識中的自我意識上進行的。換句話說，當學術自身的權力意志（即使與政治權力不同等質或不同構的）企圖讓學術活動的個人思維活動與自我意識的真實面目“保持距離”時在這當中，學術依然憑著自己的範疇形式及其“自身歷史意識”這種符號操作而無意識的“規定”科學與自我的意識之間的沖突模式；也就是意味著任何自我的意識就是一種主觀的，偏見的，情緒化的等等這些“指稱低級意識的”敘事規則甚至其模式化過程那麼，人的自我意識必須“假想”一個跟自己的“所謂”主觀自我意識相區別的（即使不是對立的）另一個或一種學術意識︰這種學術意識，就是讓一切的學術活動和學術研究“都是”（也就是︰異化成）各種各樣的符號學︰活動，行動，形式。這三者共同建立在不同層次和意義的寫作“語境”中。從這個意義上來說，當學術所要求或追求的多元化傾向，導向了用“語境”來僅僅指稱歷史敘事的話語特質時，實際上根本就是從學術自身的語境模式諸如範疇，“合乎科學標準的”，正當或合理的概念程序等等來“投射到”自身的研究對象及其話語性質上。如果用後現代的激進立場來反對這種“同語反復性”，我想我們再也沒有了“學術”這個名詞或稱謂了。“那時”，歷史和學術同時進入“思想的墳墓”了。
然而，如果我們不從理想主義的立場或與原則諸如︰民主，自由，天賦權利，人道主義，理性主義等等也不從現實主義的角度諸如︰文化霸權，帝國主義，後殖民主義，話語權力，專制主義等等這些特有的“固定範疇”來理解歷史的交錯，而是從這樣的“形式”或“意識過程”︰歷史是人與人之間的“火花”這種的逃離書本和思維的雙重“學術法則”或“心理法則”並且是從每個人的眼楮以最冷靜的心境來放眼“觀看”眼前的“環境局面”，來理解到︰真正的歷史就是，人與人之間的歷史；也就是個人與個人與個人與個人與個人等等等之間的歷史，那麼我們就不必操心對歷史的理解到底有什麼偏差形式。因為一切的偏差就是來自于“孤僻選擇的自我意識”。一切的偏差就是因為每一個人在理性，現實，理想，情感，夢想，激情，幻想，沖動，怨恨，妒忌，藐視……這一大堆同樣是出自于你們心中的自我意識的地盤，但又是彼此“互不讓步的”或者壓抑，或者“尋找發泄機會”，或者逃避，或者扭曲，或者自圓其說，或者“雙重標準”等等不同的心理技巧在這種同一個自我意識的不同內容的不同對待程度及其技巧變化（形式）面前，怎麼可能對自己所造就的歷史變化的“差異”有一個正當的統一性質說明呢？也就是說，在不真實的自我意識面前，每一個人都無法以自己的代價（而是一直以別人的代價）來“冷靜”的全面理解歷史的各種變化。然而，實際上，沒有所謂的“歷史的各種變化”，只有人類的變化在不斷地從我們身邊發生︰包括我們所創造的科學技術這種“身邊性”。所謂歷史的稱謂或各種稱謂，僅僅是“術語的方便”。在這方便中，我看到人類如何為了逃避自己的意識責任，而創立了所謂的“符號學行動”這種或那種的能指活動。而由科學精神所引發，以致于不知不覺中進入了學院式的學術結構形式，就是這種符號學活動的支撐點。而巴爾特的寫作觀念正好讓我們明白一個事實︰即使他是從結構主義的方法來“回顧並反思”歷史上的權力運作機制時，他在字里行間中（也就是我刻意的黑字標記）從反方向向我們說明了︰一切的權力的符號運作“只能由人”來操作正如巴爾特就是用自己的歷史意識來“操作”關于寫作運作的符號學闡釋方法。同樣，學術結構作為一種符號學意識，僅僅是對進行學術活動者的自我意識相對而言才能進行明白的“符號操作”這正如我企圖用人的自我意識來解說這種語言符號在學術結構中之地位的運作方式一樣。換句話說，如果每一個人不從自我意識出發，或者不面對自我意識的種種變化步驟，只依賴于“看不見的”邏輯思維形式來理解各種各樣的理論意義，那麼他們不論是否承認，他們實際上在學術上和在生活上同樣是作為符號學家來“操作著”自己的自我意識的語言反應或語言規則。看看那些追求宏觀敘事的大歷史，在看看後現代所意識到的多元化“沖突”，我想我們都可以用“兩者”的偏激形式看透歷史如何玩弄人，而人又用什麼方式或心態“同樣”回饋歷史的玩弄形式如果我們能夠用“歷史”這一稱謂來代表人與歷史之間的“精神病較量”的話
注釋︰
強調“一元論形式”是指稱︰學術自身的歷史研究方法，以及學術對象的關于歷史理解的方法在各種建構中所具有共同的“闡述過程的”無意識特點。Kirsten Hastrup所編的《他者的歷史社會人類學與歷史著作》這本書里的導論中就能到得到某些相關的印證。他對歷史理解的我所謂的“他者方法論”中，從字里行間里都能發現到這種方法論的一元性傾向。原本對多元化意識的一元論形式論調，是我從學術自身的闡述形式中“意識到的”產物或特點，不過透過這本書的導論，我也看到一些直接或間接的證明。對我來說，這種一元論形式往往是表現在各種各樣的闡述方法中。因為強調“多元化”是出于對文化經驗的注重，而不是對歷史作出“大概的”哲學推論這種的啟蒙知識產物。然而，在怎麼樣的強調個別文化經驗的闡述或“田野調查”，都是建立在共同的“所謂個別經驗的”這種“學術意識”上
。它包括了諸如︰建構歷史的一貫方法，對歷史劃分的武斷的總體否定，對文化和歷史之間的相互關系的這種“關系共識”，對歷史故事的相反創造的詮釋手段的承認，對闡述的對立的消除決心等等；正如其中一段重要的說法是︰“概念實存和物質實存不是互為因果，而是同時存在的。文化是一種行動和言說事件的義涵面，對某一特定實存的詮釋必須從與其同時存在的資源為起點，消除唯心論和唯物論之見習見的對立”（參考︰Kirsten Hastrup〔編〕／賈士蘅〔譯〕《他者的歷史社會人類學與歷史著作》，台北，麥田出版股份有限公司，1998年初版，頁24）這種重要的說法，僅僅是一段罷了。應該參考其他頁數的，如19頁提到的“近來有關特殊歷史的研究”這種結論性質，以及同樣一頁的關于“隱喻和真實共同啟動社會”這種論調的重要意義等等都是如此。
杰弗里8226;巴勒克拉夫︰正如特雷夫－羅珀教授所說的，在老一輩歷史學家和“現代派”之間橫跨著一條“巨大的鴻溝”……結果，歷史學深深地陷入了關于“人文科學危機”的經常討論中。今天，歷史學家發現自己已經卷入了這場激烈的斗爭。這場斗爭帶有當代形勢的特征，把有關人類的各個方面的研究與擴大人類經驗範圍和帶有我們生活在其中的這個世界的烙印的文化生活新領域聯系起來。（杰弗里8226;巴勒克拉夫〔著〕／楊豫〔譯〕，《當代史學主要趨勢》，南京大學出版社，1986年初版，頁3－4）實際上這種人文科學危機主要是表現在方法論危機或者更精確地說︰由歷史研究方法論的缺陷所引發的相關歷史知識論形式的危機這種危機不僅僅是學術本身的意識形態危機，它來自于世紀之交的制度意義上的文化危機，正如作者本人提到的“使他們的自信心開始崩潰的卻是1939年到1945年發生的一系列事件”（同上，頁2）︰歷史的危機感滲入到理論內部的危機感。那時的世紀大事主要是發生在與自由主義不相同制度的新型社會組織的歷史層面上，包括兩次世界大戰的科技迫害的歷史證明，還有諸如尼采，佛洛伊德，叔本華等的反現代“意識”的悄悄影響，以及社會主義，共產主義等政治－文化意識形態的歷史較量，甚至美國和甦聯的崛起，還有從實證主義和歷史主義內部或外部產生的“反動
勢力”等等。從那時候起，歷史學不再默守予自身的對範疇的中性的強調，也反對自身僅僅是作為一種敘述學的形式或方式來掌握歷史的脈絡。也就是說，“現代派”的歷史觀念強調的是自己的主體力量，強調自己要“參與”歷史的批判和建構，而不再僅僅是滿足于範疇的形式或科學性的方法。以至于反映出歷史學方法論與認知心理學聯系起來的傾向至少不是在同時發生中相互競爭的思想產物。但是不論是前現代歷史觀念中的那種實證主義方法，那時現代派的強調主體力量的話語主義方法，他們的爭論還是脫離不了歷史的方法與歷史的態度之間的基本區分︰要不然認為任何的方法形式都僅僅是態度的選擇，要不然致力于用辯證法來“區分”（也就是綜合）歷史方法與歷史態度的矛盾統一的形式。換句話說，他們的爭論僅僅是範疇史上的爭論，因為他們還是“深信”學科的歷史發展所帶給他們的研究視野及其意義；正如作者所說的“用新的研究方法和態度去解決歷史學遇到的問題和處理歷史資料的時代已經到來”（同上，頁5）
我要用什麼資料來“說明”（而非︰論證或論述）關于“歷史是有生命的”這種意識的基本內容呢？我在煩惱；因為不論你用什麼權威或非權威的著作來為自己的這種“觀點”從學術的角度而言作注腳，只要看看他們的言論“形式”背後的生命意識形態，就會發現到他們的生命與他們自身在一定的學術監督下的歷史研究的歷史形式之間（在意識形態層面上）往往表現出一定的“生命能量”不管這種能量是指向“生命觀念”的，還是指向現實，甚至是指向範疇的都實實在在地反映了沒有“生命意識”的歷史學家是不存在，正如不存在沒有歷史意識的“生命觀察人員”或人士一樣。為了比較能夠“暗示”我的文字意識所要標明的根本問題的基本合理性，我采用了《中庸︰天命之謂性》這篇文章中的第一句話︰天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教通常中國“傳統”內的現代學者往往把這句話翻譯為︰天與人，修與教，性與道之間的層次關系；表明中國古人在文化中的思想地位的世界觀形式，但是我不這麼看。從這里可以看出，我們一般所說的“生命”觀念（非僅僅是︰概念形式），實際上就是強調“生之由命”。也就是說，我們現代漢語中的“生命”概念，正好點出了中國古人那種的天命觀的歷史形式︰即使我們對一般人所講的“生命”有著自己的看法，但是許多中文字的基本內涵在我看來它首先是繼承了中國古人的原始觀念的歷史形式，接著才是我們用來表達自己的生活交流的語言符號的工具形式。例如︰性，是從人從生，也就是暗示了中國古人對“性”的看法不僅僅是生理器官或精神需求，而且還是一種人生觀的表態，甚至很可能從文化無意識來說“已經暗示”了“人所由之生”的最早關于人本身之歷史根源的簡單意識。同樣，所謂的“生命”與中庸所言的“天命”有一脈的相關的歷史聯系，表達了從“命”的角度來“闡釋”“生”之過程。正如中庸的第一句“天命之謂性”，在這里我們可以說︰天就是命，因為它同屬于“性”的本意而“天”在古人那里同時具有真理和歷史的雙重關系。從這個意義上來說，“率性”所包含的“道之謂”這種“名”正“言”順之理據，就是反映了古人對自己在天命中之“性”所具有的“道”之主體性的行為方式的“生命意識”。也就是說，古人早在《中庸》的歷史年代里，就會明白從自己的“性”角度來看“天”與“命”的各種關系，並且在“率性”的生命意識中去“體悟”自己的現實意義及其發生關系。于是，中國古人早已將自己的生命與“天”的歷史聯系起來了。然而，這種歷史聯系不僅僅是中國古人的歷史產物，它在任何的地方和時代都會以不同的形態出現著，正如宿命論不僅僅是羅馬帝國的高壓統治的時期里才會出現的“倫理意識”
，它在任何世紀的專制國家中都能夠尋找到各種相對獨立的歷史連續性。于是從生命的角度來闡述︰思想與時代與社會文化的各種關系，正好能夠說明我剛才所謂的“歷史是有生命的”這種或那種理解形式。
肯尼斯8226;米諾格曾經舉例到“古典時期的希臘人已經相當自信地將自己看成是一種獨特的文化。在從歷史的角度來探索自己，探索世界的過程中，他們為人類社會開創了新的前景。于是政治與歷史同時誕生了，因為政治和歷史都在探索〔人是什麼〕，以及〔什麼值得留入人類的記憶〕。歷史是對言辭和事跡的記憶，文字又是記憶的載體”（〔美國〕肯尼斯8226;米諾格（著）／龔人（譯），《當代學術入門︰政治學》，沈陽，遼寧教育出版社，1998年初版，頁14）又，杰弗里8226;巴勒克拉夫也說過“一種在十九世紀還聞所未聞的與自由主義體系全然不同的社會和政治制度興起了。二十世紀初，自由民主秩序似乎正在順利地發展。然而，共產主義制度－－1939年以前僅限于甦聯到1960年，已經擴大到佔世界人口三分之一居住的地區。在世界其他地區，尤其在非洲，正在出現一種新型的政治組織。這兩種制度相互結盟，卻不完全相同。面對著這樣一些根本變化，新一代歷史學家當然不能不重新審查他們繼承下來的歷史觀念，這毫不足怪。由此產生的失意和幻滅感甚至早在1945年以前就有所表露”（杰弗里8226;巴勒克拉夫〔著〕／楊豫〔譯〕，《當代史學主要趨勢》，南京大學出版社，1986年初版，頁2）還有，Frederick Watkins也說過“從政治的觀點來看，自然科學興起的最大影響，在于它和〔自然律〕概念發展的關系。思想史中最有興趣的現象是，某些〔假設〕（hypothesis），原本得於某一經驗領域，但是應用到另一領域的時候卻更成功，然後以更高的威望回過頭來對源起的領域產生新的影響；法律史便是這回歸現象的典範。最初法律成為城邦居民關心的主要問題時，支持其存在的主要都還是宗教力量……隨著文明的進展，古老的宗教漸趨式微，宗教認可的效力也隨之下降。然而，在這種認可的效力十分衰落以前，自然科學卻已頗具威望，可以用來為法律政治觀提供新的更具說服力的認可。晚期的希臘學術界曾經投注極大心力，企圖發展出科學的法理形式……”（參考︰Frederick Watkins著／李豐斌譯《西方政治傳統︰近代自由主義之發展》，台北︰聯經出版社，1999年初版，頁9）以上零零散散的“觀點形式”，卻可以得出如此的歷史的內部真相，即︰歷史，政治，學術（尤其是自然科學的發展形式）在具有任何政治壓力的環境中，總是“相互影響的”雖然它們不一定是相互有關系或關聯的因為三者之間的“相互”歷史形式
，已經在人類的心理或生命中注入了“無意識的”範疇形式。換句話說，當人類在現實中建立了自己的城邦規模時，他的心里也就會有相應的“城邦”心理組織；以至于，現實的歷史力量說明或反映了人類自身的“心理歷史”的形式發展是人類的心里意象透過現實的“
建構過程”之方式︰諸如文化，政治，宗教等層次關系的建構過程，而成為了人類的心理產物這不是心理學與政治學或歷史學的意識形態關系，而是人類的心理與他自己的現實（
不論是外部或內部的現實意義）之間的闡釋關系。
英國學者R.H.羅賓斯，以及美國學者肯尼斯8226;米諾格都在探討古希臘的某種成就時，在詞匯的使用上往往帶著直接或間接的民族情感來“論述”他們與古典之間的歷史關系。例如羅賓斯曾經說過︰“當然，希臘人不僅在語言學上是歐洲人的先驅。整個歐洲的精神生活，它的哲學，道德，政治和美學思想，都來源于希臘思想家，直到今天，我們仍然一再從流傳下來的希臘人在知識領域的活動中得到動力和激勵。現代人感覺到，他們正是同希臘人，而不是同任何其他早期或同期的文明有著無可否認的文化上的親緣關系。”（R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁12）。另外，美國的米諾格也曾經用“民族優越感”來表示希臘人的“族群特點”及其他們政治特點與我們文明之間的歷史內在關系。他說“今天我們將專制主義（連同專政和極權）定義為一種政體。這會使古希臘人大為驚駭，因為希臘人的獨特（也是他們的民族優越感）正是他們不同于那些听任專制主義統治的東方鄰居。這一觀念上的差異告訴我們，政治在我們的文明中佔據著如此中心的地位，每當文化和環境發生變化，政治的含義隨之變化
……古希臘人說的“despotes”（主人）和古羅馬人說的“dominus”（主人）指的都是奴隸主所持有的那種權力。當代有許多語言符號表明人的這種難以泯滅的自我中心意識，例如現代英語中的“dictatorship”（專政）和20世紀出現的“totalitarianism”（極權）”（〔美國〕肯尼斯8226;米諾格（著）／龔人（譯），《當代學術入門︰政治學》，沈陽，遼寧教育出版社，199
8年初版，頁2，3）當然，不僅僅是他們兩者的論述能夠得到如此的證明形式，很多參考文獻都有如此的“印證”，例如參考Frederick Watkins著／李豐斌譯《西方政治傳統︰近代自由主義之發展》，台北︰聯經出版社，1999年初版，頁1；或者參考Alan Bullock（著）／董樂山（譯），《西方人文主義傳統》，台北，究竟出版社，2000年初版，頁24。前者表示，古希臘人的政治傳統為近代世界構成了一種關于“古典傳統的解說者”的歷史連續性及其形式；而後者卻表示從佩脫拉克以及十四，十五世紀的文藝復興的歷史開端開始，中世紀中某一些“人”第一次從歷史的角度來看待自成一體的極其不同的文明世界，以至于“創造了〔中世紀〕一詞來稱呼他們與那個他們自稱要恢復的古代世界的之間的鴻溝”。
這里是有太多的文獻來證明了它們不是作為一種資料的形式來為我所用，乃是根據他它們的論述形式，也就是其話語特征，而得出的關于古代世界的對于歷史特征的“當代話語”特點。例如您們可以參考羅賓斯在探討“語言學簡史”時，在緒論中所提到的“關于一門科學的簡要歷史梗概”的危險性質（參考︰R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁3），以及在第一注釋中所簡要提出的“文化上的親緣關系”論的論調。還有，您們可以參考E.R.庫爾提烏斯在《歐洲文學與拉丁語中世紀》中所摘錄的恩斯特8226;特羅施的關于歐洲世界之文明組成部分的普遍歷史觀點，從而強調“使得歐洲世界有歷史思考和歷史自我分析的傾向”（頁414）。另外，英國新批評家T.S.艾略特在探討“傳統與個人才能”的過程中，既強調傳統在自身的歷史感中所顯示出的，關于“自荷馬以來的整個歐洲文學以及處于這個整體之中的他自己國家的文學同時存在，組成了一個共存的秩序”，也強調了詩人與歐洲思想也就是他自己所在國家的思想和個人思想之間的，“歷史的”內在關系（頁412－413）。還有就是雷蒙8226;威廉斯在論證《悠久的傳統》時，特別強調理論與實踐的雙重方面對“有選擇的傳統”所構成的建構性影響形式，以及這種建構，這種影響形式對于教育和學術制度所促成的保護總體傳統的能力方面，與不同時代的社會傳統文化和其中的當代利益“選擇傳統”之間的交織關系。（頁418－419）。甚至英國學者拉曼8226;塞爾登在編輯以上的“批評家理論”時，也說明了十九世紀前後的歷史學觀念與當時的黑格爾，孔德，歷史主義，英國懷疑主義等等思潮期間之間的各種關系，從而引伸出觀察事實與抽象術語的轉化關系及其變異形式。以上請各位參考參考英國拉曼8226;塞爾登主編／劉象愚，陳永國等譯《文學批評理論︰從柏拉圖到現在譯序》，北京大學出版社，2003年再版，頁411412，414415,418419,424425
,430431。
參考︰張志偉，《西方哲學十五講》，北京，北京大學，2004年初版，頁24。
許多西方學者動不動就將近代以來的“系統知識”追溯到古希臘的歷史開端上，似乎沒有了希臘人的文明就不會近代的知識體系。然而如果仔細分析近代歷史與古代世界的歷史對于知識的研究方法及其認識論方式之間的不同，顯然這種“歷史追溯”明顯的帶上了歐洲中心主義的精神意識；或者說的更淺白或簡單，這種歷史追溯只是作為一種論證的心理來表現的。因為我們一方面強調不同的時代對于思想意識的歷史印記，可是在這種思想創造中，我們似乎害怕“傳統的遺失”，以至于強調不論什麼意義或形式的“歷史創造”都必須（似乎如此）放在“社會傳統”的名義下才是“合法的”。可是每一種傳統不就是按照特定時代的教育或學術的制度來加以“歷史地規定”嗎？而這種規定，與其說是“歷史的”，倒不如說是“話語的”。正如談到西方引以為傲的科學文明，我們就侃侃而談地追溯到文藝復興的思想創造一種“人文的”創造甚至追溯到亞里士多德的邏輯體系，或者巴門尼德的存在論的設立，甚至還與亞歷山大之“希臘化時期”的歐幾里德代數原理對抽象思維的幫助相聯系。可是如果放開這些或那些的意識形態論述形式，就會發現到，真正的以“科學”的現代名稱來指稱的以至于從哲學分離出來的“歷史性時刻”，是當孔德創立了實證主義意義上的社會科學，並且從達爾文進化論所“提煉”出來的歷史經驗主義中的“歷史主義”思想意識才踏上了作為實證性質的科學道路。換句話說，真正的科學意義，從現代化的意識而言，主要就是從孔德或達爾文那里“產生出來”的。例如英國的塞爾登就指出“在19世紀以前，批評家們認為歷史發展是有限的。例如，新古典主義批評家們把普救論同那種認為文學是整個文明進步或衰落的一部分的觀點結合起來。為文學的歷史研究提供了新的科學基礎和哲學基礎的正是19世紀歐洲大陸的思想。哲學家卡爾8226;波普爾用〔歷史主義〕一詞描述任何一種企圖在〔規律〕，〔模式〕，〔潮流〕等基礎上進行預言的歷史研究。……首先，存在著與孔德的哲學相聯系的實證歷史主義，……中性的〔價值自由〕科學的思想深深影響了歷史研究。……第二種意義上的歷史主義佔主導地位。波普爾的用語中有這種意義上的歷史主義。它源于德國浪漫主義。黑格爾和新黑格爾派的史學著作深深地影響了文學和歷史研究”（參考︰英國拉曼8226;塞爾登主編／劉象愚，陳永國等譯《文學批評理論︰從柏拉圖到現在譯序》，北京大學出版社，2003年再版，頁424425）。于是，雖然“科學的”歷史研究與“歷史主義的”歷史研究之間在（學術）歷史發展的道路上存在各種各樣的交織關系，但是我們顯然應該區分兩者的不同意識。“科學的”歷史研究不應當只是局限在哲學層面或領域提供的思想方法如邏輯實證主義的影響。“科學”的稱謂沒有必然地要與理論性，試驗性，合理化等“字眼”相聯系︰這些字眼很大的程度上是依據研究者的“哲學心態”來定奪的但是研究者未必就是科學家。真正的科學家，或者哲學家如果要達到“科學的”思想意識，就必須要有一種歷史的眼光，而不是“哲學的”或“理論的”眼光。這種歷史眼光，不是（首要）來自于各種文獻的內部信息的矛盾關系，而是在眾多文獻中“之外”的歷史關系。于是我們應該放棄這種“傳統的信念”，它說︰歷史有它的邏輯發展，而改換這樣的“歷史視野”︰每一種邏輯的發展都是建立在各種歷史關系中，而這種關系未必就是因果關系的，或連續性的。就象我這篇文章里所指出的︰真正的歷史是斷代史，這樣的“歷史關系”的特定內涵。
參考︰R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言
學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁16－17
同上，頁16
同上，頁11－12
M.克萊因（著）／張理京，張錦炎（譯），《古今數學思想》，上海，科學技術出版社，1979年初版，頁28
參考︰R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁14
同上
“古史形成期中，〔城邦〕乃是政治組織的典型。由于地中海世界的特殊地理環境及其他特徽使然，一些麻雀雖小五髒俱全的社會，遂能在當時流行的軍事與行政方式下維持地方的獨立，並且參與當時的歷史大事。城邦文化確實也和其他鄰近亞洲帝國一樣，主要是建立在對子民的榨取上”“古代西方人民也和大多數的原始民族一樣，最先都是以小規模部落或地方社群的形式群居在一起；遵循遠古以來就一直存在的〔習俗〕來治理。與此背景下，政治權力通常都是一種〔司法〕（judicial）權力……世界上大多數地區，原始的法治主義總是隨著文明的進步而衰微”（Frederick Watkins著／李豐斌譯《西方政治傳統︰近代自由主義之發展》，台北︰聯經出版社，1999年初版，頁2－3）
這里可以采取許多種的論證形式。
首先與這種觀點直接地相聯系的論證形態有福柯所意味的。他說︰“我們認識的世界不是這種簡單至極的構形，在那里事件被還原以突出它們的基本特征，它們的終極意義，或者它們最初的和終極的價值。相反，它是大量的糾纏在一起的事件的集合”（參考︰英國拉曼8226;塞爾登主編／劉象愚，陳永國等譯《文學批評理論︰從柏拉圖到現在譯序》，北京大學出版社，2003年再版，頁444）當然，福柯在這里的基本意義主要是指作為一場目的論運動的歷史傳統正如在同一篇中所指出的那樣︰“全部的歷史傳統（神學的或理性至上的歷史傳統）目的在于把單一的事件化解為一種理想的連續性作為一場目的論運動或一個自然過程。然而“有效的”歷史卻從事件的最獨特特征，它們最敏銳的表現形式入手來處理事件……在歷史中起作用的力量不是由命運或調節機制來控制的，而是對應于偶然的沖突。”（同上，頁443－444）。可見，福柯比較著重歷史中的那些“偶然的力量”，一種與歷史的傳統自身所表現出完全不一樣但又具有“影響意義”的歷史權力意志－－也就是他所說的“構形”意義的歷史形式。
其次，雷蒙8226;威廉斯也有類似的歷史觀點，他說︰“一個社會的傳統文化總是傾向于與它同時代的利益和價值系統保持一致，因為它絕對不是文學作品的全部內容，而只是一種持續的選擇和闡釋。在理論上以及在實踐的有限範圍內，這些形式上關系到保持傳統生命力的制度（尤其是教育和學術制度）是致力于總體傳統的，而非致力于根據當代的利益而作出的某種選擇”（同上，頁419）。從這段論述而言，如果我們將所論述的對象性“轉換成”某種歷史形式，我們也會發現︰傳統與特定時代的利益和其價值體系往往不是“對應的”。教育和學術制度在西方的歷史形式的作用就要在于“致力于總體傳統的”，並且可以在很大的程度來說“歷史的”傳統意義已經被制度化了，從而使“歷史”成為某種傳統制度的一部分表現。
再來，克勞迪奧8226;紀延也說過類似的話，他說︰“〔整合〕或〔文化整合〕是一些人類學家用來稱呼我們所說的以結構差異為基礎的文化內部為爭取秩序與和諧而起作用的各種力量的典型術語。這個術語具有暗示時間進程的優點。例如，〔模式〕只是一個結構性的術語，整合則有〔結構後的過程〕這樣一個附加意義。我認為這些術語對于我們來說是很有啟示的概念，只要我們的任務在撥回歷史鐘表的同時，在結構觀念中保持最新的進展”（同上，頁446）。這里讓我看到歷史研究的一些認識論性質︰第一，強調歷史的連續性，實際上就是為了突現某種“文化整合”的歷史意義，也就是說，任何研究領域的歷史觀念往往首先將歷史與文化相聯系，而這種聯系的“最終能指”是為了尋找在文化內部中的作為歷史地位的“整合”規律及其形式。第二，文化意義上的歷史整合性，主要是從人類學的“工作”那里來衡量的，為的是“理解”各文化內部的差異得以整合的所有力量根源。這也就意味著歷史的進程被視為一種文化的內部秩序的總體力量。第三，就是因為我們早已將歷史“等同于”至少是存在某種聯系文化的內部結構，並且從這種“結構性的術語”中來理解文化內的歷史力量，所以我們也就是同時在建構各種各樣的歷史結構︰不僅僅是歷史自身的力量結構，也包括了文化的內部力量所反映或再現出來的“秩序結構”。像這種相關的“歷史結構”性的論述模式，實際上早于將歷史當作一種時間的連續性，一種表現在學術理想上的連續性。但是，換一種說法，如果我們將關于歷史“論述”的這種整合意義，當作是一種具有“歷史的”差異論述－－以至于從各種各樣的歷史論述中“掌握”其中敘事內部的，關于歷史論述的－差異，那麼我想我們就不會對歷史的連續性或斷裂形這樣的“範疇意義”耿耿于懷了。畢竟不論是差異也好，整合也好，如果只是為了探討文化的內部整合力量，那麼這些範疇僅僅在于強調歷史研究的因果關系但是這種“關系”的歷史意義並不等同于“關于”歷史的歷史變化。前者僅僅熱衷于把各種各樣的有關資料“歷史地”聯系起來；但是後者卻將自己的視角放在歷史的大環境內去“理解”而不是去“聯系地”認識思想與政治或社會之間的“歷史關系”，而非文化關系或邏輯關系。
將兩者的觀點聯系起來就能明白我所說的。
第一是陳樂民的歷史觀點，他說︰“西歐的文化在歐洲文明中最具代表性的，實際上是近代歐洲文明（至文藝復興之後）。歐洲文明的形成過程中，東方文明功不可沒，具體來說，是阿拉伯人的功勞。十二三世紀的時候，阿拉伯人將希臘哲學的原本從兩河流域經過敘利亞，一直傳到西班牙，使得西班牙成為第一個運轉希臘哲學的基地。在這之前，羅馬帝國時期以及中世紀的早期，歐洲人也了解到了一些有關希臘哲學，文藝，美術，建築等方面的思想，但是比較間接，零碎，而更多的是接受了亞里斯多德，柏拉圖之後的新柏拉圖，新斯多葛的理論，對于古希臘的思想則知道的較為零散。直到十二三世紀的時候，阿拉伯人成批，成套地將希臘哲學，特別是亞里斯多德全集和柏拉圖的著作，以及當時阿拉伯先進的文明，比如數學，天文學，醫學（不僅僅是阿拉伯醫學，還有古希臘的醫學）以及希臘的自然科學的東西等等都經由西班牙傳到整個歐洲，起到了東西文化交流的作用。這是在中世紀末期，在這以後就沒有這麼多了”（張志偉，《西方哲學十五講》，北京，北京大學，2004年初版，頁94－95）。于是我們可以大膽的假設︰歷史的變化發展使到古希臘文明的傳播期，並不是在西方領域內發生的，而是借著阿拉伯的東方意義對西方世界的“思想灌輸”才得以連續下去的。至于為什麼會出現這樣的歷史情況，就要配合前牛津大學副校長的Alan Bullock的對人文主義傳統的最新研究。他在指出中世紀與人文主義之間的歷史淵源時提到一個非常重要的歷史觀念；他說︰
“中世紀能夠從古代經典中取其所需，正是因為他們與古代世界之間沒有分
割感。但是，不論他們從古人那里拿了什麼，不管是在藝術，神話，文學
或哲學方面，他們都把拿來的東西融化在完全不同的基督教信仰體系中，
改變了這些東西的原來涵義，使之適應這一體系，而沒有任何不合時代的
感覺。只有到了佩脫拉克和十四，十五世紀的意大利人文主義者，古人的
世界才開始被看作一種憑其自身價值而獨立存在的文明，不再是一個任人
劫掠的貨棧。中世紀對古代世界的感覺令人出乎意料的熟悉，而文藝復興
時期則第一次從歷史的角度來看待它，覺得它既遙遠生疏，又令人著迷。
他們努力的不是吸收它某一個特點，而是把它當作一個自成一體的極其不
同的世界，認為這個世界比他們自己的世界不知優越多少倍，因而佩服得
五體投地。就是十四，十五世紀的意大利人文主義者發展了古代〔復興〕
的想法，創造了〔中世紀〕一詞來稱呼他們與那個他們自稱為要恢復的古
代世界之間的鴻溝”
（Alan Bullock（著）／董樂山（譯），《西方人文主義傳統》，台北，究竟出版社，2000年初版，頁24）
從這里我們要理解的幾點就是︰第一，所謂的中世紀涵義，實際上是作為一種“歷史的鴻溝”來與它自身完全不同的古希臘歷史的世界像對應；以至于我們對中世紀和它作為古代世界的傳統繼承之歷史意義，必須從這種“鴻溝”的歷史意思來理解，以至于掌握中世紀時期那種︰將古代世界當成為一種不同的世界體系與中世紀時期本身的某些人士對古代世界之文明遺產的“沒有任何不合時代的感覺”這兩者中的歷史觀念的差異之間的“時代沖突”
。從這種沖突中同時地了解中世紀的“古代世界意義”這種意識形態，以及中世紀時期因為歷史觀念的人文內涵所象征著的中世紀與古代世界之間的“不同的歷史領域”這種歷史觀點。第二，古希臘的文明史已經經過中世紀的基督教信仰體系的歷史改造，也經歷過了阿拉伯世界的文明改造；所以對于西方的遠古世界的理解，就不能僅僅著重在“歷史文獻”的資料意義上，而必須從歷史的意義來“雙重解釋地”認識文獻的改造形式。
Alan Bullock就曾經指出影響啟蒙運動的其中思想家牛頓，在他的三大定律和萬有引力定律是如何使當時的人對大自然的“定律解釋”構成一種時代的信心能力，而且這與當時的古典物理學的建立相聯系。另外他也指出了文藝復興與啟蒙運動之間的人文主義聯系，也說明了兩者（主要在法國）在人文主義者身上的異同點，從而說明了當時的科學精神在伊說法上的歷史聯系也就是那種“文藝復興時期的辯證法是啟蒙運動時期辯證法的祖先和先決條件；但是，盡管緊張情況相似，解決辦法卻不同”。以上你們可以參考（Alan Bullock（著）／董樂山（譯），《西方人文主義傳統》，台北，究竟出版社，2000年初版，頁95，97－101）。這種相似性中的不同表現不能視為“歷史的差異”，只能當作是對古典意義的不同使用方式即使當時的啟蒙人士用批判理性的精神來審查古典的權威意義。正如Alan Bullock也說，文藝復興時期的培根是如何作為一個“在科學還沒有取得成就之前就大力宣傳它有趣的成就的可能性的人”（同上，頁94，95）之意義下去建構理性的精神當時的理性還沒有成為或構成科學意義上的精神形式，參考（〔英〕約翰8226;科廷漢（著）／江怡（譯）《理性主義者》，沈陽，遼寧教育出版社，1998年初版，頁6, 7）。
(21)培根在他1605年的著作《學術的進展》談起“詩是學術的一部分”的論題時，就進一步地說明︰世界與精神相比總是低一等，原因是與人的精神相和諧的東西總是比從自然中所能找到的事物擁有更豐富的偉大，更確切的善意，更及至的多樣化。因此，由于真實歷史事件和行為沒有這種滿足人的精神的偉大，詩便虛構出更偉大，更具英雄氣概的行為和事件；由于真實歷史所提供的行動的成功和結局並不太符合（人們的）善惡價值觀，詩便對此進行虛構，使之更加公正地順應因果報應，更加符合神啟天道；由于真實歷史所再現的事件平淡無奇，缺乏變化，詩便賦予它們更多的不尋常性，更加出人意料和變化多端的差異性（佛朗西斯8226;培根，《學術的進展》，英國拉曼8226;塞爾登主編／劉象愚，陳永國等譯《文學批評理論︰從柏拉圖到現在譯序》，北京大學出版社，2003年再版，頁95）對于這段話，人們的反應很可能很激烈，認為學術與詩不能相提並論。也許認為我們不能夠從詩的角度來衡量學術的意義，以便得以研究歷史。諸如此類的話，基本上我也同意；不過我打算從另一方面來“加以闡釋”這段話的歷史意義。基本上培根是從歷史的角度或從歷史自身所表現的理性意義來對比詩歌與歷史之間的作為歷史形式上的類比形態。也就是說，我們不能將這段話視為培根有意“宣揚”詩歌的歷史作用。而是從反面告訴我們，研究歷史的時候不應該忽略詩歌的歷史意義。從這個意義上來說，針對諸如荷馬史詩所記載著也就作為希臘社群“集體地”所記憶著的文化心理因素的歷史傳說，不應該簡單地用對或錯等類似的二元模式來否定或肯定歷史在希臘人集體的文化心理中所留下的深刻形式。更何況，歷史既然是“人類的”建構的活動形式，那麼我們為什麼不能從歷史建構所象征著的歷史形式的角度來“歷史
地”理解所建構的歷史形象呢？難道對于詩的虛構類型或形態，我們無能為力展現出它的存在價值的歷史方式嗎？于是詩所虛構的諸如英雄氣概，因果報應，變化多端的差異性等等類型或風格，實際上正好反映了（也就是說明了）當時詩人對某種社會形態的一種反叛心態，或構造出一種社會性的歷史判斷。于是我們不僅僅要掌握詩的虛構形式，而且還要掌握這種虛構所形象化的歷史根源及其基礎價值。同樣，對于那些“在歷史中”表現出各種各樣的虛構類型如散文，個人專輯，野史，大眾文化等等如果我們能夠從歷史形式的角度來“領會”（而不僅僅是︰掌握）這些來以虛構的歷史材料，我想我們會比古人或前人的歷史理解或所從事的歷史研究更加具有“歷史性的時刻”雖然不一定反映了特定的歷史意義。
(22)新柏拉圖主義普羅提諾曾經說過“所有缺乏型式或形式的物體，只要停留在理性和理念的外面，與神的思想相隔絕，那就是丑的，而且是絕對的丑。丑就是沒有被型式或理性（Reason）完全統攝的東西，是沒有在所有方面屈從于理式的物質”（普羅提諾，《九章集》，英國拉曼8226;塞爾登主編／劉象愚，陳永國等譯《文學批評理論︰從柏拉圖到現在譯序》，北京大學出版社，2003年再版，頁13）從這里看出，他所謂的“神的思想”，其英文字為Divine Thought都是用大寫的，其起初的涵義是︰憑直覺意識到某種事物。這種含義與他同一篇文章所暗示的“靈魂對自身所依從的存在等級上的屬于最高存在的事物或痕跡，所變現出來的欣喜若狂”，從而為美的理式“根據古老的知識為它命名，認識它，迎候它，與它結合”這種觀點是相聯系。從這個意義上而言，他所謂的Divine Thought是與柏拉圖所謂的“理念”觀念相通的。不過值得注意的是，他所謂的“理想形式”用的Ideal-Form，是與柏拉圖的idea或Ideal之“歷史涵義”不相同的。正如張志偉在他的《西方哲學十五講》中就指出︰“太一”，努斯（nous，或譯為理智，心靈－筆者注），靈魂，這三者是普羅提諾對柏拉圖的理念世界的改造。靈魂的流溢物就是可感世界。靈魂按照理念構造可感事物，可感事物分為形式和資料兩個方面（張志偉，《西方哲學十五講》，北京，北京大學，2004年初版，頁139－140。另外參考作者本人對普羅提諾的新柏拉圖主義的介紹，從頁137開始）
(23) 參考︰Alan Bullock（著）／董樂山（譯），《西方人文主義傳統》，台北
，究竟出版社，2000年初版，頁23，24
(24)英國的R.H.羅賓斯曾經提到︰“希臘語在緊接拉丁語前一階段的歷史中的地位被曲解和夸大了，之所以造成這種情況是因為羅馬人意識到自己在文化上是受惠于希臘的，也由于有關建立羅馬的傳說與希臘的英雄們有著神話上的聯系。”（R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁59）。另外美國的米諾格也曾經論述，公元前二年當羅馬征服了希臘世界後，希臘歷史學家波里彼厄斯如何對他的同胞們講述這新霸主的歷史性時刻，以至于緩引出“羅馬人的聲譽主要是建立在它的道德力量上，所有與羅馬打交道的人們都深有感受”，從而證明羅馬的混合政體在歷史變化中的的具特色（參考︰〔美國〕肯尼斯8226;米諾格（著）／龔人（譯），《當代學術入門︰政治學》，沈陽，遼寧教育出版社，1998年初版，頁22－24）
(25)(26) 參考︰Alan Bullock（著）／董樂山（譯），《西方人文主義傳統》，台北，究竟出版社，2000年初版，頁18，19
(27) （Frederick Watkins著／李豐斌譯《西方政治傳統︰近代自由主義之發展
》，台北︰聯經出版社，1999年初版，頁9－10）
(28)(29) 同上，頁2，4
(30) 米諾格︰“但所有的歐洲人都從這兩個不同的來源獲得了探討政治生活的詞匯︰例如希臘人的政治詞匯︰policy（政策），police（警察），還有〔政治〕這個詞本身politics；羅馬人的關于公民的詞匯︰civility（禮貌），citizen（公民），civilization（文明）。” （〔美國〕肯尼斯8226;米諾格（著）／龔人（譯），《當代學術入門︰政治學》，沈陽，遼寧教育出版社，1998年初版，頁20）另外，我們可以從張志偉的《西方哲學十五講》加以補充或更加明確化。他說︰古代希臘雖然統稱為希臘，但卻不是一個統一的國家，而是由許多地域較小，相互獨立的城邦所組成的，我們今天所說的“政治學”（politics）就起源于治理“
城邦”（polis）的學問。（張志偉，《西方哲學十五講》，北京，北京大學，2004年初版，頁25）
(31) （參考︰〔美國〕肯尼斯8226;米諾格（著）／龔人（譯），《當代學術入門︰
政治學》，沈陽，遼寧教育出版社，1998年初版，頁11）
(32) 阿爾都塞︰“認識到我們是主體，認識到就在最基本的日常生活中我們以實踐的儀式發揮著功能（握手，叫你的名字，即使我不知道你的名字，我知道你也有一個名字，表示你是作為一個獨一無二的主體被認出來的，等等），這種認識僅僅使我們〔意識〕到自己不停地（永恆地）實踐著意識形態的認識，這意識就是認識……我要表達的第一個觀點是，通過主體範疇的功能，全部意識形態都招呼或質詢作為具體主體的具體個體。”（參考路易8226;阿爾都塞，《意識形態和意識形態國家機器》，英國拉曼8226;塞爾登主編／劉象愚，陳永國等譯《文學批評理論︰從柏拉圖到現在譯序》，北京大學出版社，2003年再版，頁468）。當然，阿爾都塞的理論缺陷就在于他幾乎將人的日常行為或自身的名字，當作是一種無法逃避的“被塑造的命運”，一種“完全”被社會所佔有的“控制型命運”。也就是說，阿爾都塞對于“主體（範疇）”的使用“意義”顯得過于“能指”，使得主體似乎不用我們去辨認就存在于我們的“社會心理的”周圍；並且這種主體性作為一種“質”的理論形式的話語而言是與個體本身的具體名字，被質詢為含有具體主體的“地位”之意義的“稱謂作用”相聯系的。但是希臘人在他們自己所創建的“法律的自由”中，不也是曾經在自己的社群歷史中起著一定的主體建構的功能麼？他們對自由的歷史理解不就是建立在這種法律意義下的主體地位麼？于是，傳統，歷史，城邦，法律，精神意識等等都是“構成了”（也就是召喚了）希臘人的自由民的主體身份，以至于在這種主體範疇中建立自己的歷史功能。
(33) 張志偉，《西方哲學十五講》，北京，北京大學，2004年初版，頁24，26
(34) 參考︰R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁14
(35) 同上，頁11
(36) M.克萊因（著）／張理京，張錦炎（譯），《古今數學思想》，上海，科學技術出版社，1979年初版，頁28
(37) 同上，頁27－28
(38) 參考︰R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁16；另對照頁38
(39) 同上
(40) 同上，頁14
(41) 同上
(42) Frederick Watkins著／李豐斌譯，《西方政治傳統︰近代自由主義之發展
》，台北︰聯經出版社，1999年初版，頁14
(43) 參考︰同上，頁2
(44) R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁12－13
(45) 〔美國〕肯尼斯8226;米諾格（著）／龔人（譯），《當代學術入門︰政治學》
，沈陽，遼寧教育出版社，1998年初版，頁2－3
(46) R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁13
(47) 張志偉，《西方哲學十五講》，北京，北京大學，2004年初版，頁24
(48) Frederick Watkins著／李豐斌譯，《西方政治傳統︰近代自由主義之發展
》，台北︰聯經出版社，1999年初版，頁24
(49) M.克萊因（著）／張理京，張錦炎（譯），《古今數學思想》，上海，科學技術出版社，1979年初版，頁27
(50) R.H.羅賓斯（著）／上海外國語學院外國語言文學研究所（譯）《語言學簡史》，安徽，教育出版社，1987年初版，頁14
(51) M.克萊因（著）／張理京，張錦炎（譯），《古今數學思想》，上海，科學技術出版社，1979年初版，頁27
(52) 同上，頁28
(53) 威爾8226;杜蘭特（著）／梁春（譯），《哲學簡史》，北京，中國友誼出版公司，2004年初版，頁2
(54)培根在《新工具》里有兩句話︰“相反，無論是來自于人的感覺的認識，還是來自于人的精神的認識，都是以個人的標準，而不是宇宙的法則為標準。人類的理解力正像一面哈哈鏡……它把自身的性質與物體的性質相混合而歪曲事物的本性，……”。另外一句為︰“因為在我看來，一切現有體系都不過是舞台上的戲而已，它們按虛構和戲劇方式再現它們自己創造的世界。不僅僅現行體制或古代宗派和哲學如此，也許同樣的戲正在被構思並將以同樣的方式上演”。諸如這種對人的認識因素（如感覺，精神等等）以及對事物或體系的“懷疑意識”都是帶有強烈的個人主義色彩，從而構成了這種或那種的個人主義懷疑論的歷史形式
。甚至培根關于他所謂的“相同的戲正在被構思”的論調，與下面所要談到的關于“學術寫作”的符號學性質相關。（參考︰轉引自，培根《工具論》，拉曼8226;塞爾登〔編〕／劉象愚等〔譯〕，《文學批評理論從柏拉圖到現在》，北京，北京大學，2003年再版，頁96,97）
(55)(56)《大不列顛百科全書》，轉引自易杰雄（主編），閿惠泉（著），《科技文明》，華夏出版社，2000年初版，頁294,297。相應的，編者或著者也提到過關于科學的歷史形式，他說︰“直到19世紀科學界開始發生了很大的變化，出現了一個科學完全學院化的世紀。此後的科學研究工作徹底地進入了大學”（頁251）
(57)參考︰約翰8226;麥奎利（著）／高師寧，何光滬（譯），《二十世紀的宗教思想》，上海，人民，1989年初版，頁140
(58)索緒爾《普通語言學教程》，轉引自︰拉曼8226;塞爾登〔編〕／劉象愚等〔譯〕，《文學批評理論從柏拉圖到現在》，北京，北京大學，2003年再版，頁354
(59)陳樂民曾經提到兩點︰“培根寫了《工具論》之後，他自己設想了一個〔理想國〕，起名叫〔Atlanta〕，跟現在大西洋差不多的字。……在這麼一個國家，人人平等，大家都愛好科學，愛好知識。國家成立一個〔所羅門學府〕，……後來英國的皇家學會就是受培根的這個理想國影響在１７世紀成立的”；另一方面，他也說︰“〔法蘭西學院〕不是一個大學，現在有兩種法蘭西學院，一種是學院性質，一種是科學院性質，可以叫做Academy。這個學院是１７世紀創辦的，它名額有限，共４４名院士，現在咱們叫做頂尖的都是最高級的科學家，人文學家，是〔終身院士〕，死一個填補一個。所以法蘭西學院是一個學科性非常強，聲譽非常高的學術殿堂……”（見︰陳樂民〔著〕，《歐洲文明十五講》，北京，北京大學，2004年初版，頁140，145）
(60)巴爾特《寫作的零度》，轉引自︰胡經之（主編），《西方文藝理論名著（下篇）》，北京，北京大學，1987年初版，頁444－449。
christian2007
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春晚，农民歌唱家刘仁喜，一首《Nessun Dorma》火了。观众反映强烈，一致要求今后的春晚剧组要找遍全国，把类似能带来惊喜的人物请出来，与全国人民同乐。但据说中央音乐学院吓着了，一位老农没事在家抱块石头瞎练唱出的《杜兰朵》咏叹调，比那些千选万挑咿呀声声练到脖子僵硬的学院派还强。这足以证明，春晚不是不能办好，而是春晚剧组与中央台把持舞台，为了一己私利多年来垄断封锁春晚，不让真正的中华精英出来和全国人民见面。破了CCTV和那些总导演以及那些油头粉面的主持人们的垄断，春晚一定新意叠出，不红都难。
刘仁喜练歌，都靠自己肚子上压石头，外加买来碟子跟唱。网上消息说，他也想拜师求艺来着，但那些"学院派"一节课就敢收费数百元，说是咏叹调难唱意大利语难学。这又是垄断还外加唬人。垄断，好像要学咏叹调仅有跟他们学一条道。唬人，说那意大利语难只能由他们调教给你。 各位想一想，我们的观众有几人在乎意大利怎么说，那京剧里的道白唱词是我们自己的语言，我们人人都懂吗? 再者说，刘仁喜和那正宗的男高音同台同声意大利语，谁好谁差您分得清? 让普通的人民享有信息自由吧，有了信息自由，天公都会偏袒中国老农，才会不拘一格降下各类人才。 《杜兰朵》(Durandot)中《Nessun Dorma》一幕剧情简单，公主出三个谜供追求者猜，猜出公主嫁他，猜不出的就砍脑袋。看官可能觉着这故事老套了，中国古时候美丽又刁蛮的公主这样折腾求爱者有的是。还真让您一言中的，这故事"原型"就是来自中国。Durandot是波斯语，意为"土朗"的女儿(daughter of Turan--Turan是一中亚小国)。但在剧中却是"冰冷的中国公主"的意思。 求爱者自己也是位王子(但落难了，他的祖国Tartary已让中华帝国占领)，只第一眼就让公主的美丽击倒，一见钟情义无反顾地爱上这位美丽刁蛮。智慧的公子答出了公主的所有三问: 问一: 什么东西生于每天夜晚又死于每天清晨? 答一: 希望。
问二: 什么东西像火一样鲜红又温暖，但又不是火? 答二: 鲜血。
问三: 什么东西会是冷若冰霜但又热情似火? 答三: 杜兰多。 三谜被破，可刁蛮公主要赖账，但皇上主持正义: 誓言神圣不能破。公主玩横耍泼，公子却要用计降服刁蛮公主: 也给你一夜时间，明晨之前你说出我的名字，你断我头；说不出，你嫁我。 中国公主不甘下嫁只能应下"挑战"，但她折腾的所有人一夜不得入睡(包括她自己)，又是威胁又是动刀杀人。最后，Tartary王子为了爱，在黎明前自己告诉了杜兰朵他的名字叫卡拉夫(Calaf)，把他自己的生命交放在冷血的杜兰朵手里，以此来教会刁蛮公主什么是爱。 中国女人，美丽善良是多数。但是那些"远看像貂蝉，近看是刁蛮"的古代有，如今依旧在。这话得罪人，中国政府就是因为《杜兰朵》这般"侮辱毁坏"中国妇女形象，90年代前不让在中国上演。今天是情人节，但愿中国的GGMM，女人少些杜兰多、男人更加卡拉夫。 这故事原收于波斯《一千零一天》中(注意，这书和《一千零一夜》不是同一本)，德国诗人席勒写出剧本，意大利音乐人普期尼搬上舞台，都是世界级大腕，你说当时要是也有个CCTV邀请他们上春晚，这些大腕会不会和爱尔兰河舞队同来北京? 下面帖出《Nessun Dorma》的意大利唱词和英汉译文，也附加帕瓦罗蒂和Andrea Bocelli的演唱(外加卡拉OK配乐，以便更多的刘仁喜练嗓习喉)。 | Italian Text | English Translation | 中译文 | | Nessun dorma! Nessun dorma! | Nobody sleeps! Nobody sleeps! | 今晚无人入睡! | | Tu pure, o, Principessa, | Even you, o Princess, | 即便公主你也一样， | | nella tua fredda stanza, | in your cold room, | 在你那冰冷的闺房， | | guardi le stelle | watch the star, | 看那星星， | | che tremano d'amore | that trembles with love | 闪烁着爱， | | e di speranza. | and with hope. | 还有希望。 | | Ma il mio mistero è chiuso in me, | But my secret is hidden in me, | 但我的秘密在我肚里， | | il nome mio nessun saprà! | my name no one shall know! | 我的名字无人知道! | | No, no, sulla tua bocca lo dirò | No, no, on your mouth I will tell it | 没人! 我会贴着你的嘴唇告诉你 | | quando la luce splenderà! | when the light shines. | 还要在(天明)阳光闪亮时， | | Ed il mio bacio scioglierà il silenzio | and my kiss will dissolve the silence | 我的吻会打破这沉默， | | che ti fa mia! | that makes you mine! | 在这沉默中你将成为我的， | | (Il nome suo nessun saprà!... | (Il nome suo nessun saprà!... | (没人知道他的名字， | | e noi dovrem, ahime, morir!) ** | and we must, alas, die.) | 我们都得要死，啊) | | Dilegua, o notte! | Vanish, o night! | 今夜将会过去， | | Tramontate, stelle! | Set, star! | 晨星将落! | | Tramontate, stelle! | Set, star! | 晨星将落! | | All'alba vincerò! | At dawn, I will win! | 黎明时分我会赢得你， | | vincerò! | I will win! | 我会赢得你! | | vincerò! | I will win! | 我会赢得你! | **括弧里是合唱词，可略。 |
《杜兰朵》里的《Nessun Dorma》一曲是咏叹调的经典(the best-known tenor)，意大利语Nessun Dorma的意思是Nobody sleeps，中译就叫《今夜无眠》吧，那悲叹的情调(或调情) 透着GG想MM的悲。Valentine节拿来对着MM咏唱正好应景。高音部分是难些，但唱这支歌，情之所致，对MM的思念兴许就给你带来无穷力量，从你嗓门喷涌而出。你一唱冲天，备不住明年上春晚的就是你。 附: 网络事无奇不有无所不包。如有人和刘仁喜有联系，请将这篇转交，告诉他不用花钱也能学到咏叹调，并希望他把这首意大利情歌学全了，将来震住意大利人。
| | 由尹文张贴 | | | | |
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