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基督教信仰與民主法治

　　這篇文章我主要是處理基督教信仰對民主法治的意義。我必須要先說明的，就是我從不認為信仰對任何文明或制度具有唯一的貢獻。文明制度往往是歷史演變過程中漸漸生發出來，為解決問題而產生的務實需要。信仰的意義，是在於它內在是否具有可以「回應」「強化」此需要的潛質。信仰若有內在潛質，在回應文明與制度過程中，就會對此文明制度產生推撥的助力，否則就會出現混亂。所以信仰應當是文明體制的貢獻「之一」。

　　但在信仰的回應過程中，也有可能導致信仰自我催毀的世俗化過程，信仰是否能在此世俗化過程中重建，就要看篤信者是否能洞見信仰的核心，而在不危及核心的立意下，重新詮釋信仰對當代想言說的文本話語。這個過程，往往是神學家的工作。

一、基督教信仰對民主法治蘊含的潛質

　　就基督教而言，其信仰核心是上帝的救贖，在十字架上成全的愛與正義。所有委身信仰的人，都需終生想辦法活出十字架的正義與愛來。但十字架並不僅是一個歷史事件，還是一個上帝裂天而降的超歷史事件，因此十字架又具有「末世盼望」的內涵，也就是說，現世一切在未到末世之前，都稱不上是完滿的狀態，都仍具有可以批判的空間。而其批判的準則，還是回到對十字架正義與愛的詮釋與理解。

　　對正義與愛，基督教信仰表達出來的是一個弔詭性的思想，那是一個可以不斷重新理解重新豐富的義理。譬如跟權力最有關係的弔詭性思想是：

　　「想要得權柄，就要捨己，權柄之愛，就是捨己之愛。」

　　這義理當然可以重新豐富詮釋到末世，但顯然這倫理乃是個人秉持各自的信仰深度而遵行的法則，當社會漸趨複雜以後，如何把十字架之正義與愛，變成一種社會制度，就成為神學家與社會學家法律學者的難題。

　　基督教信仰對這樣的摸索過程，所能給的回應就是：

人人都有罪。制度必須採行制衡。走法治不走人治。
先知秉持十字架原則，而有的不怕迫害的批判原則。
人人神前平等，因此訂立制度，盡量保障平等，才是正義與愛的實踐。

　　這些觀念顯然有助於推波助瀾民主運動的過程，因此公允的說，基督教信仰是民主法治的貢獻者之一。

　　針對民主法治，眾多神學家中，我相當推崇來因霍爾德‧尼布爾的神學詮釋，他將十字架愛與正義的核心，透過「人的本性與命運」「道德的人與不道德的社會」和「基督教倫理學」表達出來。本文很多觀點，都相當受他的影響。

二、基督教信仰中的批判精神

　　我在「倫理治世」一文中，曾提過中國之君既為政治之首，又為宗教之首，成為天地人之樞紐，對中國專制政權與倫理治世的影響。

　　遠在春秋戰國時期，基督教之前身猶太國家（註），就發展出一種三鼎制衡的批判體制。它的方式是以信仰核心批判政治倫理，但其信仰體制中又出現先知體制，用以批判信仰墮落成偽信仰。

　　按猶太歷史的記載，在從部落發展成立一正式國家之初，一樣有過政治之首企圖也成為宗教之首的危機局面，但這舉族信仰上帝的國家，相信這個預備要接手宗教領袖的君王掃羅，被一個從天而來的上帝干預阻止了。上帝將此舉斥之為「僭妄」。從此，猶太國家宗教歸祭司，政治歸君王。

　　但分離君王與宗教祭司系統，並政教分離的同時，又出現了「先知系統」，這先知系統，超越政治體系與宗教體系之外，成為一種批判的聲音，批判政治，也批判宗教的表裡不一。

　　儘管猶太史上的先知傳承，因其批判政治與宗教，而被政治宗教聯合逼迫的，比比皆是，但先知批判系統一直存在。

　　耶穌出來傳教之初，猶太人以為耶穌的使命，應當是把猶太人的政治局勢重新復興起來，作羅馬帝國之上的君王，結果耶穌第一件做的事，卻是批判猶太人的宗教早已背乎上帝的公義慈愛與良善。

　　而耶穌在世，也繼續確立政治歸政治宗教歸宗教的政教分離政策，並先知的批判系統。耶穌的十字架事件，從表象來看，正是宗教界又一次的利用政治界進行宗教的迫害。

　　儘管如此，批判精神就這樣在基督教信仰核心中，在現世扮演重要的角色。先知的批判，一直是維持著信仰核心的準則的，那就是釐清政治的不義，宗教的偽善，歸回現世不管在人心或在制度上應具有的正義與愛。

註：
　　基督教與猶太教這兩個宗教最後終因耶穌的受難而分道揚鑣，因為猶太人無法接受作寶座為王的上帝，竟成為受苦的僕人（指耶穌上十字架的事件），因而拒絕了耶穌，因此猶太人的信仰核心中也沒有十字架事件，受苦的神，與死裡復活的內容。

三、基督教批判精神的遭受壓迫

　　基督教有兩個看似勝利，其實卻給墮落大好機會的歷史事件。

　　第一件：君士坦丁宣佈基督教為國教。

　　羅馬帝國開始之初，對其殖民地有嚴厲的軍事與政治的統管，當耶穌釘十字架事件發生後，根據羅馬官方史家約瑟夫的記錄，基督徒竟然奇怪的復興起來，他們堅決的說，耶穌十字架事件後，發生死後復活的事件，並據此相信，耶穌是上帝成為人，承擔受難之苦以使人得贖得新生的明據。

　　因為當時的基督徒復興後，都很明顯的讓信仰對自己擁有委身的主權，所以羅馬官方開始壓抑基督宗教迫害基督徒，根據官方記載，當時的基督徒成為娛樂的工具─拿去餵獅子，百姓與行政首長都觀賞著囚徒被一塊塊慢慢的撕裂的過程。

　　被迫害近三百年後，西元 313 年，基督教史改寫。原因是羅馬帝國皇帝君士坦丁皈依基督教，並宣佈基督教為國教，規定全民普信基督教。從此結束基督教被迫害史，也展開基督教史漸趨墮落的過程。

　　第二件：在長期的政權教權爭奪戰中，教權勝利，對政權有統管權。

　　這歷史事件的象徵作為，發生在西元 751 年，教皇鮑尼法斯為法蘭克王丕平加冕，這是教會史第二次非常重要的歷史轉折。

　　所有認為教會不合義理而出來勸諫的批判者，多半遭到「信仰異教」的處置被燒死。

　　馬丁路德出來改教之所以成功，其實是政治勢力又大到可以與教權抗衡，所以才會成功。當時歐洲長期的封建制度漸要結束，民族國家漸漸興起。因此，所有支持改教的教會，都為生存依附某個國家君權，君王也盡量保有「打宗教令旗行擴張地土之實」的權利。這是歐洲長期宗教戰爭的淵藪，也是清朝傳道士入主中國的不智政策。

　　馬丁路德改教，一樣是走先知批判回到信仰的本質的路線，人人在神前平等，教會之首一樣是罪人，一樣有其不義，因此人人都可以秉持先知精神，批判教會，批判社會的不義。這才開始重返「三角制衡」的體系。

　　這就可以說明，為何民主國家最初的發生，都是在新教，而不是傳統天主教的國家，就連美國，立國晚，民主建立，卻比很多歐洲國家還早而穩了。

四、對台灣的基督教界的把脈

　　我前文曾說，信仰回應時代的過程中，一直有世俗化的危險，需要神學家持守信仰核心，不斷詮釋信仰核心的話語。

　　但基督教信仰中有一個派別，因著對信仰世俗化的恐懼，和重新詮釋的困難，而走上「基要主義」的路，他們抗拒對話，抗拒與變遷社會的接觸，將一切對話與接觸的過程，都視為墮落。

　　但很不幸的，這一派別卻是最早進入華人世界的派別，於是造成早期的華人基督徒，都「與世無爭」，活在自己的教會圈子內，甚至把批判社會的其他基督徒的聲音，都斥為墮落。

　　除了我相當佩服的早期的受迫害的長老會，其實非常大比例的基督徒並沒有發出批判現世的精神。這對倫理治世一元化的華人文化，其實就是變相的「結構共犯」。因著這種信仰模式，也欠缺批判政治的訓練，把「認同某一政治黨派」等同於審視「信仰純正與否」的觀念，在早一輩基督徒中比比皆是。

　　我這樣說絕對沒有誇張，因為我本人一直在這種「純正的教會體系」中生活，我是抽身出來批判自己的教會，若我的文字被長一輩看到，其實對我個人是很危險的。

　　幸好我活在年輕人當中。年輕一代的基督徒，已經醒覺到信仰疏離於社會之外，對自己的信仰，對社會，對教會，都是一種危害。

　　先知批判精神，不只對準社會，也對準教會，對準偽善的信仰。這是年輕一代基督徒需承擔的重責大任。而信仰不管用怎樣的話語來對話來宣講，能真正認識，也越來越認識，信仰中寶貴的核心內涵，也是年輕一代基督徒的挑戰！（本文作者為校園福音團契傳道人、作家）

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基督教的民主功能

作者：刀剑      文章录入：宪政工作室

基督教是在众多民族和多元文化的背景下发展起来的。基督教内部在圣经的理解上常发生意见分歧。他们通过开普世的代表会议，通过讨论和表决，少数服从多数，形成统一的纲领和教义，这是一种民主机制，是一种协调基督教内部的分歧和维系基督教统一的方法。西方当代的民主制得益于基督教的普世会议可能多于希腊罗马的共和政体。新教的马丁&＃8226；路德和加尔文强调，圣经的字字句句都是真理。他们认为，凭借每个人自己的信仰和上帝的恩惠，就能够认识上帝所启示的和耶稣所亲授的真理，这否定了教皇的代理作用；否定了少数教会领袖对圣经的解释权，提高了个人的自主性，为西方近代自由民主运动作了精神准备。基督教为民主提供了文化因子有：

1.人的原罪性和有限性学说，为权力制衡和法制体系的建立，提供了最初的思维诱导和最终的理论根据。

人有选择的自由。人可以听上帝的话，服从上帝的旨意，这意味着选择了善；也可听蛇的话，违背上帝的禁令，这意味着选择了恶。既然人有选择的自由，人就要承担选择的责任。人类的祖先亚当和夏娃最初听上帝的话，在伊甸园里过着幸福的生活；后来经不起引诱，听了蛇的话，犯了原罪而承受苦难。上帝因人犯罪而处罚人类，但上帝仍然爱人类。由于罪是要赎偿的，人本身没有能力来赎偿这个罪，所以上帝的独生子化身成人，以其在十字架上的死替人赎罪，克服人离弃上帝的罪况，使人与上帝重新修和。这就是耶稣基督拯救的意义。这种拯救是上帝白白施于人的恩典，所以被称为“救恩”。耶稣基督的救恩还意味着使人从罪恶的状态中警醒过来，决心做一个与上帝重新修和的新人。

加尔文神学认为，即使一个已经蒙恩得救的人，身上仍然有残余的罪性，今生今世难以达到完全。有限且有罪的个人所组成的任何政府都是有限的，也都受到罪的污染。每个政府都有各自的区域和界限，各司其职，互相监督。无论是个人、家庭、教会，还是国家，都不能扮演救世主（savior）的角色，只能在各自的领域中发挥仆人（servant）的角色。

人为罪人，这是基督教的基本观点。圣经里说的罪，是指人违抗上帝的旨意，妄想僭越上帝的地位以及行不义之事。人若将无限的价值加到自己人生的有限性中，就陷入到骄傲的罪性中。个人骄傲的罪有三类：权力的骄傲，知识的骄傲和德性的骄傲。（1）权力的骄傲，表现为人不承认自己的软弱，想通过攫取权力操控他人来克服、掩饰自己的软弱。（2）知识的骄傲，即理性的骄傲，它集中表现为人把自己有限的知识当成绝对真理。知识原本是某一方面有限的知识，却妄以为是终级的知识。知识的骄傲来自于人类不知自己的心智的有限性，来自于人欲掩饰知识的有限和知识所沾染的自私色彩。（3）德性的骄傲，乃是有限的人以他有限的德性为终极的义，以他有限的道德标准为绝对的标准。灵性的骄傲直接由道德的骄傲产生，表现为人将自己视为神明，将自己的偏私标准和有限成就当作无上的善，这是人的罪性的最后表达。团体的骄傲是个人的骄傲的集中表现，并且比个人的骄傲更加严重，它追求自私目标的行动更加不受限制，较个人更为专横，虚伪、自私和残酷。国家崇拜是团体的骄傲的最高峰。

正因为人的罪性，人人皆有犯罪作恶的可能，必须用制度来制约个人的权力，防止掌权者滥用权力。人如果不受限制，什么罪恶都能干得出来。历朝历代的皇帝、官员、警察、军队，由于自己就是法律制定者、执行者，故作恶多端、丧尽仁义天理。而那些有信仰的国家的首脑、官吏，由于知道有个高于自己的上帝，由于坚信来世会受到审判和惩罚，即使他们拥有作恶之后不受现实惩罚的权力，他们也不逾越规矩，不为一己之私丧尽天良。1992年1月美国副总统奎尔说：“世界历史上的专制暴政，并非人类不幸的根本原因。专制暴政有人类灵性上的根源，这就是不承认人的有限性，不承认人人都有原罪。哪里的人们把自己的命运和前途完全建立在对人的信赖之上，而没有超越个人、政党及其‘主义’之上的信仰作为文化的、心理的基础，哪里就难免滋生专制暴政。”

保罗，蒂利希说，人的生存勇气首先是“接受自己的有限性的勇气”。正因为人的有限，人应该谦逊而不独断；人应忏悔而不是指责；应承担责任而不是推卸责任。正是承认每个人的有限、无知这一事实，社会才需要自由与宽容。而长期受到“人定胜天”教育的中国人，很难认识到自身的有限性，很难从狂妄的迷雾中脱离出来。没有“原罪”，便没有民主。对人的罪性和有限性不醒悟，是专制的灵根；意识到人的罪性和有限性，则是民主的起源。

《圣经》里有个故事：有妇人犯通奸罪，依摩西的法律当乱石砸死。法利赛人把这案子交给耶稣裁决。耶稣说，你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头砸她。人们听了这话，从老到少一个一个都离去了。结果，没有一个人敢把手中的石头砸向这位妇人，耶稣放了她。假如那人群中掺杂着一个中国人，这妇人就遭殃了，准有一块石头击中她的命门，叫她一命呜呼。中国人不承认人人有罪，只承认“个别人是没有罪的”。为证明自己没罪，最直接的办法就是诬陷别人。仇恨、争斗就难以避免。愈窝里斗，愈发罪孽深重。最终有一个人会让天下人知道他是最清白、最高尚的，此人就是皇帝。自古皇帝加尊号，可以用十几个最好的词藻，九五至尊以自我神化为乐。此等教化下，普通百姓也无自我反省之心。一块石头，在《圣经》里是检验人皆有罪的试金石，在中国却进入了一个很不光彩的成语：“落井下石”。

神才是人类道德、法律的源泉和根基。公元890年，阿尔弗烈德(Alfred)国王——英国惟一伟大的君王，他把摩西十诫及耶稣的金律做为英国法律规条的基础。1215 年总主教兰顿(Stephen Langton)使用以圣经为基础的英国法律，拟成了英国《大宪章》。文件一开始就说:“恭承神恩，英格兰国王……”由此可见基督教因素对人权、自由的重大影响。伯尔曼在《法律与革命》一书中表明，没有教会法，没有一连串的宗教改革，现代西方法文化的基本质素是不可想象的。“没有信仰的法律将退化为僵死的教条”，“而没有法律的信仰……将蜕变为狂信”。宗教是信任的根基，是法律产生的根基。由于法律来自上帝（摩西十戒），因此法律高于国王。国王犯罪也应推上断头台，总统有错也遭弹劾。任何人都不能在法律之上，只能在法律之下。人们在法庭作证都要手按《圣经》发誓，这是借助于上帝不许说谎的命令，迫使人们讲真话。因为上帝是全知全能的，它知道过去、现在和未来；它不仅能知人们做了什么，而且更知人们想什么。所以，在上帝面前讲假话是逃不过末日审判的。西方民族具有好讼精神。为一、二元钱的琐事打官司常见诸报纸，这种好诉精神来源于基督教的平等正义，凡事讨个说法、弄个明白。正是这种精神推动了西方法治文明的进程。

2.上帝按照它的形象造人的说法为人奠立了极高的地位，极大地提升了人的主体性，使人意识到自己的尊严、自由和平等，这种意识是民主社会不可或缺的心理基础。

《圣经》教导我们，人与人之间应当是平等的关系。“若有别害，就要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打”(出埃及记21：24)。这段教导的精义是要求人们要限制报复的程度，保持对等原则，报复不能超过原罪行造成的伤害。大约在公元前1750年的巴比伦“汉摩拉比法典”里也有这样的记载，“一个人如果毁掉别人的眼，则应以毁掉他自己的眼为惩罚”。上帝颁布律法，用“以眼还眼，以牙还牙”这有限的报复来约束无休止的杀戮，是对没有反抗能力的弱者的保护，这正是体现了上帝的大爱。除“以命还命”的罪外，都可用赎价去替代。“子不必担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子罪孽。义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己”（以西结书18：20）。相比之下，中国一人犯罪、株连九族的连座制则是多么惨无人道！“人若死了，没有儿子就要把他的产业归给他的女儿”（民数记27：8）。“我对着没有嫁娶的寡妇说：若他自己禁止不住，就可以嫁娶；与其欲火攻心，倒不如嫁娶为妙”（歌林多前书7：8）。《圣经》中上帝借他的使徒之口给人类这种人性上的自由、平等与尊重和妇女解放的教导，比起儒家倡导的妇女从一而终、女人只能守寡、男人却能三妻四妾的婚姻奴役，不知文明多少倍！看看皇帝刘邦的诗：“青竹蛇儿口，黄蜂尾上针，我若不是妇人生，天下妇人都杀尽。”

基督教第一次在人类历史上建立起所有的人一律平等的观念。基督教主张信奉基督的人都是兄弟姐妹，都是上帝的臣民；无论是国王还是平民，无论是奴隶还是公民都处于主的恩惠之下。基督教每一座乡村教堂的基本格局、基本功能、崇拜礼仪和崇拜对象，都同王公贵族甚至皇帝宫内的教堂完全一样。罗马君士坦丁大帝接受了基督教，并参加崇拜仪式。有一次，他的随员发现有一位讨饭的也和君士坦丁大帝一起崇拜，认为高贵的皇帝不应该和低贱的人在一起崇拜。君士坦丁回答说，在上帝面前人与人没有贵贱之分。普通的基督徒，也是同王公贵族处于同等地位的。一个下等阶层的基督徒，完全可因其信仰虔诚而得到比堕落腐化的王公贵族更高的尊敬。反之，神职人员、王公贵族甚至皇帝本人，都被视为带有原罪的人，在宗教方面是无法趾高气扬或享受特权的。著名的卡诺莎城堡事件就是一个明证。

为什么人人平等的观念只有在神权关系中才能确立？因为：人是有限的，人与人之间不可能在自身之内求得平等的对待。贺卫方先生最近慨叹：中国的法院越来越成为迫害人权的阵地；法院里的司法伦理已经跌破了底线。跌破底线是由于人心中的正义缺乏一种超验的支持。所以要重建伦理的话，必须使正义有一个更高的来源，超越于人本身。只有在人之外设定一个超越的第三者，人与人之间的平等权利、社会的正义才能确定起来。这个第三者既然是与人有区别，不是上帝又是什么呢？

无神论者和经验主义者不承认有普遍的人权，就从实质上否定了人权。一个无神论者当他要求别人尊重他的生命权利如人身自由、人格尊严时，却没有任何正当理由。你既然相信人性本善，相信人不过是动物中的一种而已，相信动物社会的法则是弱肉强食、适者生存、优胜劣汰，那么当你面临别人的欺凌压迫时，按无神论的人生观理当逆来顺受，你有何权利抱怨呢？现实生活中，人们并不能安然接受别人的欺凌[象刘少奇]。这是无神论者无法自园其说的哲学难题。当我们否认上帝的时候，我们就否认了生命的价值、权利、意义和尊严，不可避免地要沦落到动物界血腥专制的奴才境地。

3.上帝作为全能的主宰和绝对的正义，在人心中是超越一切的权威。当人的良知直接与之沟通时，人就获得了独立评判人世间一切事情的勇气和准则。这时，人具有超越性。

《圣经》里有个故事：美丽善良的姑娘苏姗娜遭人诬陷，一个名叫但以理的青年在上帝的启示下，凭借正义和智慧解脱了苏姗娜，并使恶人受到了惩罚。这一案例以上帝的名义昭示了两种司法精神：一是正义精神，坚信上帝的天启“切不可将无辜者处死”，所以他能够以无畏的精神主持公道，惩恶扬善。二是理性的精神，但以理不是简单地凭一种信念为无辜者辩护而是以超众的智慧，采用将两名证人分别询问具体情节的方法，最终使诬陷者漏洞百出。可见伸张正义不仅需要一种无畏的精神，更需要有一种过人的理性。

4.公平的规则要满足模糊面纱的原则。模糊面纱的原则是说，制定游戏规则的人在制定规则时，不能把自己的利益最大化，要照顾对手的利益。这是正义秩序的起码的要求。怎样才能做到模糊面纱的原则呢？第一，你要有爱敌人的意识；第二；你要有害怕下地狱的恐惧。只有信教的人才会做到。信仰上帝能树立一种谦卑，人就会自觉地约束自己[如华盛顿]。这样外在的民主监督加上内在的自觉就会使一个制度走上良性运行的轨道。

5.领导就是服务、人民至上的观念。耶稣为门徒洗脚，他说“谁愿为大，就必作你们的佣人，谁愿为首，就必作你们的仆人，正如人子来，不是要受人的服事，乃是要服事人，并且要舍命，作多人的赎价”。不但没有一点作威作福的意思，反过来，是要为天下的人舍命（《马可》第10章43～44）。在这里，耶稣规定了领导就是服务，同时也等于间接否定了一切以暴力手段把持领导权以谋求一家一党一派利益的丑恶现象。民主政治对领导人的要求是：领导人勇于或乐于辞职，不应当有过分的权力欲，而只应忠实地为神为民工作；领导人应当具有诚信的素质，使他具有实现选民意志的能力。“上帝选民”并不意味着自命不凡，自觉高人一等，颐指气使、盛气凌人地对待别人；相反只意味着应谦卑柔和地实行上帝之家，服侍帮助他人，在世间努力惠及每一个最小的“小子”。在耶稣心目中，普通的人民，是人类活动最高的目标，他说：“你们中间最小的，他便为大”（《路加》第9章48节)。人民至上，领导就是服务是耶稣为人类幸福确立的至高无上的政治原则。

中世纪最早提出民主的是加尔文教派；而最早推翻暴君的是路德教派的人。1989年的大变革还证实了基督教的民主功能。在波兰，一个虔诚信教的造船厂电工瓦文萨竟成了自由工人运动的核心，率先瓦解了一党专政。在过去的几十年里，东德不少教区牧师把教堂向市民敞开，为他们的抗议活动、为有思想的年轻人上演戏剧和创作诗歌提供了讲坛和场所，直到后来教堂里无法容纳那么多人为止。在成千上万的东德人选择去西方之后，他们涌上街头，在德国历史上发动了第一次不流血的革命。一个正派的、关心他人但又不热衷于政治的蒂米什瓦拉新教牧师挺身而出抵制其苟且偷安的主教，结果无意中激发了一场革命，导致了罗马尼亚共党暴君的倒台。所以，没有坚定的宗教信仰及其教会组织，实行民主是极其困难的。

基督教倫理與民主制度發展：

從美國經驗看台灣*

陳敦源+；郭承天++

摘要

基督教是西方政治文化的重要根源之一，而民主制度也是西方政治發展的產物。當台灣於近年引進民主制度時，所持的心態常是清末洋務運動時「中學為體，西學為用」的精神，對於制度背後所隱含的政治文化信念（political cultural beliefs）問題並未深入予以了解。

正因如此，許多移植西方制度到台灣的工作，似乎都產生了「台灣，台灣，逢台必彎」的現象，制度移植所產生的「排斥現象」，常使得制度規範的原意盡失，甚或有相反的效果出現，讓制度改革者無所適從。因此，台灣學界實有必要從西方文化根源來尋找民主制度設計的「原始意圖」（original intention），以期能夠提供建構台灣民主制度實務的重要參考。本文將以美國憲法制定的時期為例，從基督教倫理與民主制度發展的脈絡中，依循三個步驟來尋找兩者間的意義連結，第一，我們將先討論基督教倫理內涵為何的問題，並指出個人信仰與社會認知間的關係；第二，我們將討論這種個人的信仰，如何經過公共組織的建立，成為社會普遍的文化信念；第三，我們將更深入的討論，在這種文化信念之下，各別分歧社會團體間，如何經由憲法的制定，建立起跨越文化藩籬且「自我持定」（self-enforcing）的民主制度。

本文將特別應用「新制度理論」（New Institutionalism）為架構，探討基督教倫理與民主制度發展間的關連，並萃取出基督教倫理與民主制度選擇間所隱含的一些基本原則，最後並從這些原則當中，推演出一些本土研究議題，以期能提供學者未來探討宗教文化對台灣民主政治發展影響的起點。

壹、前言

讓我們來看看美國，不是為了複製他們所建立的制度，

而是為了看清楚什麼制度最適於我國；

讓我們為了指引而非範例來檢視美國，

讓我們借用他們的原則而非法律的細節。

- Alexis de Tocqueville[1]

「民主是否適合於中國」的疑問，是知識分子自清末民初、五四運動、乃至於台灣民主運動以來，不斷在思索的一個問題。台灣2000年總統大選之後，政黨輪替正式實現，國內從上到下似乎籠罩在一片成功打破「治亂循環」宿命的歡樂氣氛當中；然而，新政府就職以來，我們的民主能否超脫民粹主義、族群政治、黑金政治的泥沼，走上所謂「優質民主」願景[2]，成了大家關心的焦點。我們認為，這其中的關鍵在於台灣民主發展的進程中，核心制度建構與維持的精神原則（principles），能否在台灣這片地土上落地生根而定。

不可否認的，民主對於台灣而言，是一種「舶來品」，正因如此，許多移植西方制度到台灣的工作，似乎都產生了「台灣，台灣，逢台必彎」的現象，制度移植所產生的「排斥現象」，常使得制度規範的原意盡失，甚或有相反的效果出現，讓改革者無所適從；因此，挖掘民主制度精神根源的工作，不能只停留在對西方的憲政、議會、選舉等律法制度的表象問題之上，還必須在文化的脈絡當中，尋找這些制度設計的「原始意圖」（original intention），也就是說，從西方文化根源來尋找民主制度的設計精神與原則，將這些精神與原則融入本土社會文化中，以期能夠提供建構台灣民主實務運作的參考。

本文選擇以美國憲法制定的時期為例，從基督教倫理與民主制度發展的脈絡中，尋找兩者間在制度原則上的意義連結，正如百餘年前Alexis de Tocqueville觀察美國民主時的心態一般，我們檢視美國的民主發展是為了尋找「指引」（instruction），而非立即可移植的「範例」（examples），是借用其原則，而不一定是具體的法律條文。本文將分為六節，在第二節當中，我們將對民主政治中「制衡」（check and balance）理念的定義先作釐清，並解釋制衡理念在民主政治當中的重要性，接著再從個體互動的角度了解「文化信念」（cultural belief）的意含，並從基督教倫理中對個人因罪而「墮落」的概念出發，為重新詮釋文化信念與民主制度發展之間的關係打下基礎；在第三節當中，我們以韋伯的「基督教倫理與資本主義精神」一書的架構為基礎，從「理性選擇新制度理論」（rational choice institutionalism; Peters, 1999; Shepsle, 1989; Weingast, 1996）出發，擷取其中「方法論上的個人主義」（methodological individualism）與「互賴決策」「（interdependent decision-making）等角度，重新建構文化信念與制度發展間的解釋關係；接著，在第四節當中，我們將依照社會學者James S. Coleman（1986）對於韋伯「基督教倫理」一書論証的批判出發，分三個步驟完成上述分析，第一，我們將先討論基督教倫理內涵為何的問題，並指出個人信仰與社會認知間的關係；第二，我們將討論這種個人的信仰，如何經過公共組織的建立，成為社會普遍的文化信念；第三，我們將更深入的討論，在這種文化信念之下，各別分歧社會團體間，如何經由憲法的制定，建立起跨越文化藩籬且能「自我持定」（self-enforcing）的民主制度。第五節當中，本文將討論台灣過去十餘年民主化當中，制度發展的兩項特色，第一，相信人而不相信制度；第二，由上到下推動的民主。最後，本文在結論當中，對於學界在台灣民主制度與文化方面研究的可能議題，提出一個未來的研究方向。

本文期望有下列兩項主要貢獻，其一，基督教界一向不諱言其教義對於美國民主政治、甚至全球民主政治發展的貢獻（Eidsmoe, 1987; LaHaye, 1994; Stott, 1990: 38-41; 遠志明，民83: 98-109; 陳士齊，民89），雖然在歷史上，基督教也與專制政體共存過，甚至新教的代表人物如馬丁路德（Martin Luther）和約翰加爾文（John Calvin），也曾有過引起甚大爭議的反民主言論或行為。即使我們認定基督教對於民主政治有極大的貢獻，這些論述也無法清楚說明基督教影響民主政治的「機制」（mechanism; Hedstrom and Swedberg, 1998）到底是什麼。本文試圖從這面向，提供部份的答案；其二，政治學界對於民主政治穩定運作穩定的條件雖然眾說紛紜，但文化因素與制度建構一向是兩個相對立的討論範疇（Uslaner, 1998），本文藉由理性選擇新制度論的分析方式，試圖對於這兩因素從制度設計（institutional design）的角度加以整合。

貳、基督教倫理與民主制度：名詞定義與關係釐清

有助於在美國維持民主共和的一切因素，可歸納為三條：

（1）造物主為美國人所提供特殊且偶然的環境；

（2）各種法規條例；

（3）人民的生活方式與習慣。

- Alexis de Tocqueville[3]

民主政體的起源與穩定，一直是當代政治學者最有興趣的問題，從Alexis de Tocqueville對於美國民主的描述當中，我們可以發現一個民主體制的維持，起碼有三項主要因素，一是環境，二是制度，三是文化[4]。環境最難改變，文化次之，而制度是唯一能夠依照人心意來「操控」（manipulate）的結構因素[5]，因此，制度通常成為改革者所專注的焦點；但是，文化與制度之間，有者非常複雜的互動關係，這種複雜可以總括在兩個方面，其一，這兩者間有著相互影響的關係，往往無法分辨其確切的因果關係，就如學者Uslaner（1998: 101）所言：「價值形塑制度，而制度也反過來影響大眾偏好」[6]。其二，制度與文化都必須面對「總體-個體連結」（macro-micro link）的問題，制度文化的作用對象都是個人，但是其影響力的內涵又是集體形式的，這問題在下一節當中將深入探討。一般而言，制度的起源與維持，與一團體內部成員集體的文化內涵有著密不可分的關係，這層關係起碼包含三個面向：其一，特定的文化形式，會產生特定的制度（文化影響制度選擇）；其二，特定制度的運作，需要特定文化內涵的支持（文化影響制度與維持）；其三，特定制度之下，特定的文化內涵較易滋長（制度影響文化形塑）。

從Tocqueville以降，研究者就一直就認為美國民主體制（具體而言，就是美國憲法）的起源與維持，與文化有密不可分的關係（參Griffith, Plamenatz, Pennock, 1965），Tocqueville在「美國的民主」一書中舉出下列三個與美國民主體制的起源與維持，息息相關的美國文化的現象：（1）以基督教為主的宗教信仰、（2）以教導歷史與憲法為核心的全民教育體系、與（3）對於律師意見領袖地位的尊重。這其中，以基督教倫理的影響最為廣泛暨深刻，Tocqueville就曾說：「宗教在美國並未直接介入政府社會治理的工作，但是，它應該說是美國人最原始的政治制度，因為，它雖然沒有直接倡議爭取自由，但是它卻促進一個適於行使自由的環境。」這個「最原始的政治制度」，就是學者Offe（1995; 1997:41）眼中「非視狀況而改變的定制」（non-contingent ‘givens’），因為，即使如美國憲法的通過，也不是「從零開始」的（de novo; Riker, 1995: 121），Offe 認為，東歐民主轉型的不穩定與憲政體制遲遲無法獲得全民支持的原因，就是缺乏這種「最原始的政治制度」。因此，基督教倫理以其穩定、明確、眾所周知且奉行的內涵，成為美國民主體制建立的內容與穩定來源，是無庸置疑的。

讓我們進入方法論討論之前，先清楚定義在本文常用的四個名詞並陳述它們之間的關係，包括：民主、制度、文化、與基督教倫理。

一、民主（democracy）：

民主政治（democracy）是一種理念，一種關於統治者與被統治者間關係定位的理念，比方說，「主權在民」（popular sovereignty）就是民主理念的一個核心之一。民主雖然不是建構世上統治關係唯一的理念，但二十世紀以美國為首的西方世界，卻成功將民主放在一個道德的制高點上，使它成為二十世紀最常、也最願意被採用的一種統治理念，主要是因為它被認為最能保障個人自由與經濟發展（Huntington, 1991）。然而，理念歸理念，要成為可實行的理念，還必須經過規範化的制度發展過程，畢竟，政治若是一種「權威的價值分配」，這種分配「規則」朝向民主理念的建構，就是民主理念「操作化」的過程，而一國憲法中的政府職能設計，最能代表人類這種操作化的努力，關鍵設計如分權制衡、代議民主、聯邦主義等，都是近代「憲政主義」（constitutionalism）的重要的核心[7]，雖然這些設計不一定有「最好的版本」[8]，但是在它核心理念上卻是可以與非民主體制作明顯區隔的。

在眾多的民主政治核心理念當中，本文選擇自由、平等、與制衡（check and balance）三個理念為代表。「自由」主要是指人民所享有的一些基本權利是政府所不得任意侵犯的，如言論、集會、結社、新聞、行動等自由權利。而「平等」則指人民所享有的這些權利，並不因為財富、智慧、種族、性別、身份地位等，而有所不同。自由與平等的保障，最後還是要落實到政府的制度設計上。而民主政府的制度設計，就是希望藉著制衡的原則，防止政府中的任何一個人或任何一個機關，有濫權的機會，以致傷害人民的基本權利，或是導致不平等的權利分配。

在制衡原則中，我們特別選擇「分權」（the separation of powers）象徵制衡理念的關鍵制度設計。根據學者M. J. C. Vile（1998: 2）的看法，西方憲政主義的起源，是在於學者試圖解決關於統治關係的一項主要的「困境」（dilemma）：「如何一方面維繫政府權力的行使，以保障社會共同的價值觀，但一方面又不讓這項權力的存在，反過來威脅到它所要保護的社會價值。」[9]學者Vile更進一步認為，除了代議政府的概念之外，就屬「分權原則」最能代表這種掙扎主要的制度性解決方案[10]。

民主理念的落實，從制度設計的角度來看，就是如何找到一種制度安排，一方面能讓政府發揮它應有的功能，一方面能夠避免政府所可能帶來的危害或是不穩定。當然，這一層落實民主理念的作為，在美國的例子來說，就是以憲法制定為焦點，根據學者G. Bingham Powell, Jr.（1986）的看法，「憲法是人為的設計，這些設計反應設計者的價值及對不同制度安排後果的預期，它更是經過努力妥協之下的產物。」我們除了可以從這過程中找到各方妥協的內容，但是更重要的，它也代表這一群政治菁英們將其文化價值具體化的結果。

二、制度（institution）：

制度是「社會中的遊戲規則，一種由人類設計、形塑人類互動的限制」（North, 1990），它可能以正式或非正式的形式出現，產生限制或規範人類互動行為的作用；然而，制度是社會科學界一項永遠的迷惑，因為「如果制度只是受造於人，為何它能限制人的行為？如果它不是受造於人，它又是如何產生的？」（Grafstein, 1992）以憲法為例，徒法不足以自行，一國有憲法並不代表該國國內各政治勢力願意接受憲法的規範，反過來說，一國憲法之所以受到尊重，可能也不只是正式「法條」所產生的力量，或許我們可以說，憲法受到尊重是因為有非正式的「文化」力量在其後支撐。但是，這種說法如果是絕對的，則正式制度不應該是我們研究一國制度的重心，而制度設計的討論（比方說，總統制還是內閣制）就沒有什麼意義了，因此，文化到底是不是制度，一直在學界有爭議（Bothstein, 1996: 144-146）。

本文的看法是，制度與文化皆為社會規範力的重要來源，制度的形式較傾向正式、「白紙黑字」、明確的規範，但文化較傾向非正式、「約定成俗」、與具彈性的規範。從改變的角度來看，制度短期內比較容易改變，而文化的改變或形成則需較長的時間，而且，文化與制度之間有某種互相抵消的作用，如果彼此在性質上杆格太大，短期來說制度規範有可能無法實行，但是，長期來說，制度也有可能誘導文化的變遷。從制度選擇（或設計）的角度來看，文化扮演一個穩定的偏好「篩選機制」（filter mechanism），負責回答關於「人們為何要他們所要的？」這類「偏好形成」（preference formation）的問題（Wildavsky, 1994）。

三、文化（culture）：

「文化」常被研究中國社會現象的學者用來當作解釋變數，但是它通常不是被用作「文化決定論」（cultural determinism），也就是說，所有的現象都與文化有關；不然就是被當作「剩餘解釋」（residual explanation），當其他解釋變數都無效時，那就一定是文化的問題；而中國文化與民主政治之間，一向被視為存在某種難以跨越的杆格，學界也常習慣性地以文化理論來解釋制度移植水土不服的問題（Pye, 1985; Nathan, 1985）。我們認為，文化如果真要對我們的解釋社會現象有幫助，我們必須做到兩件事，其一，文化必須要被好好定義的，學者Kroeber與Kluckhohn（1952）的研究發現，歷史與社會科學家起碼可以歸納出來164種對文化的的定義，換句話說，我們必須要有所選擇；其二，文化影響社會現象的「機制」（mechanism）的釐清，也就是說，除了釐清文化是什麼之外，就是要清楚講解文化產生影響的過程是如何。

本文從理性選擇理論（rational choice theory）的傳統出發，將文化視為一種「共同知識」（common knowledge），主要目的是在偏好形成過程中，選擇個人理性選擇的基礎（choose how to choose），它的內涵主要包括人與人互動時刻，因著理性選擇而產生的知識需求，比方說，文化常負責回答「他人是否可信」這類的問題[11]。學者Avner Greif（1994: 915）認為，文化信念（cultural beliefs）是「大眾所共同擁有的概念與思想，這些東西主控人們的互動—人與人之間、人與神之間、團體與團體之間—這些東西與知識有所不同，它們並非由經驗所發現的，也非由分析所證明的。…而文化信念知所以會統一與眾所周知，是經過了固定的社會化過程，在這過程中，文化被聚合、維持與傳播」。基督教之所以會被稱為一種「文化」，就是因為它提供了處在社會環境中的個人，一種決定各項事物偏好結構的基本模式，以利於個人針對個別事件作出選擇，不論個人對自己、對於人與人之間，或是人與政府之間的觀點，其目的都是為了要方便個人偏好結構的成形，以便進行行動策略設計或選擇[12]。而教會組織（或甚至是其主日學教育系統），又是文化信念傳播、聚合與維持的重要機制，美國立國初期，教會體系所承擔文化傳播與維持的工作，可以視為美國立國基督教文明基礎的由來。也就是說，我們並不是要探討文化的所有面向，而是選擇其「次文化」的部分，尤其是與民主政治設計與運作相關的政治次文化。

四、基督教倫理（Christian ethics）：

基督教倫理可以說是一種「世界觀」（world view），它最獨特的內容是環繞在「獨一真神的創造」、「人類始祖的墮落」、「耶穌基督的就贖」、「世界末日的審判」等四個主要部份（Stott, 1990），若是以John Calvin的「基督教原理」（The Institutes of Christian Religion）一書為例，除了上述四項內容之外，就是關於禱告、教會、上帝的揀選等個人信仰生活的問題。我們認為在這些基督教倫理之中，會影響到民主政治設計與運作的政治次文化，包括了人性論和平等觀，以及由此二者引伸出的制衡觀。

對於以維繫互動為主的文化內容來看，一個人必須要對人的本質有一些認知，才能認識自己、他人、甚或是社會的互動關係，最後才能思考自己的回應問題，因此，基督教倫理對於「人」本質的看法，就成為基督教文明的重要核心。一般而言，人在基督教倫理的概念中，是一個複雜的兩面體，他的存在是一個由「原罪」（original sin）所造成的矛盾（paradox）[13]，原罪所帶給人最大的傷害，就是人們已經無法依靠自己的力量，走向完美，也就是「全然墮落」（total depravity）。美國神學家、政治思想家Reinhold Niebuhr就曾說：「原罪就是讓人誤以為自我能夠成就完美，並使他無法達到完美的力量」[14]，而這種全然墮落的解決方式，唯有接受「外在」的、由神所安排的救贖之路才能成功。若是從加爾文主義與清教徒思想出發，基督教倫理對於政治事務的看法，會產生兩種傾向，其一，政府（一種外在的救贖力量）必須有一定的統治能力，以壓制群眾的罪性。Thomas Hobbes對於專制體制的支持，可以代表這種邏輯思考的模式。其二，政府的領導人也是罪人，因此擔心權力的集中，會帶來壓迫性的腐化。John Locke提出限制政府權力的主張，也是根據這種聖經的詮釋。對於學者張灝（民78）而言，這就是所謂的「幽暗意識」，也是近代自由主義對於權力警覺的基礎，這種意識也可以用英國Lord Acton的雋語「權力使人腐化，絕對的權力使人絕對腐化」為總其成。這些傾向對於美國制憲菁英們心中政府架構，產生一定的影響力。

參、基督教倫理與民主制度：連結「個體」與「總體」的歷史解釋

民主理念…可以說是一種世俗化的基督教神學。

- Riker（1980: 433）

韋伯在他「基督教倫理與資本主義精神」一書中所探討的主要問題（Weber, 1930），是為何其他文明都早有商業活動的情況下，只有在西方發展出「資本主義」的經濟形式？而這種經濟形式的基礎，就是資本的大量累積。相對於許多學者認為資本主義是因為傳統社會價值崩解的產物，韋伯卻認為資本主義的形成，事實上受到清教徒「現世禁慾」（this-worldly asceticism）中「呼召」（calling）概念的重要影響。他試圖以宗教信仰中的文化信念，來解釋資本主義形成過程中的關鍵基礎。

我們也可以將韋伯的問題，應用在理解民主政治的建立過程：包括東方文明在內，都早有「人民」、「國家」的概念，但是為何只在西方才發展出當今的民主制度？我們認為其中最重要的就是權力分立與制衡。學者當然可以歸究這種發展是由於人文主義的興起，傳統政教合一的舊勢力崩解的結果，但是，本文試圖提出，基督教倫理（尤其是加爾文主義）對於人墮落之後「全然罪孽」（total depravity）的認知，及其中「外在救贖」（external salvation）的概念，是今世民主制度設計與運作的關鍵。而美國特殊的歷史環境，對這種基督教倫理觀做了重新詮釋的工作，並在世間找到可行的制度設計思惟，剛巧滿足當時代立國菁英們對於規劃國家未來大方向的渴望，因而造就了人類政治史上一次重要的政治創新（political innovation），至今仍然是許多國家政治問題的主要參考範例。

從方法論的層次來看，韋伯的論述是一種「方法論上的整體論」（methodological holism; 相關方法論論述請參Phillips, 1976），也就是說，他試圖在文化現象（基督教倫理）與經濟現象（資本主義組織興起）之間，建立巨觀社會的命題（macrosocial proposition），用來詮釋近代社會發展的因果關係。然而，根據美國社會學者James S. Coleman（1987）的看法，韋伯的命題雖然有趣，但是他沒有處理解釋社會現象最困難的「個體-總體連結」（micro-macro link; Alexander, Giesen, Munch and Smelser, 1987）的問題[15]，因此，Coleman認為，韋伯命題的陳述，欠缺一個完整的「三階段」解釋步驟（請參圖一）；換言之，韋伯論述若要更為完整，還必須清楚告訴讀者下列三項問題的答案。

（一）基督教倫理是如何影響到個人的價值；

（二）個人具備了這種價值之後，又是如何影響到他們的經濟行為；

（三）有了個人特定的經濟行為之後，這些人又是如何集體造成資本主義的興起。

對學者Coleman而言，韋伯的命題事實上是跨越「系統」（system）與「個人」（individual）兩個層次的一種解釋企圖，但是，韋伯只是簡單地在系統的層次，作一些歷史上的連結，並未深究其中更為複雜的「個體-總體連結」問題，因此，Coleman認為，唯有回到個人解釋基礎的命題，才能完整呈現兩個系統變數間的關係[16]。

圖一：韋伯新教倫理與資本主義歷史解釋及其批判

基督教倫理

資本主義

1

2

3

個人價值

經濟行為

圖表來源：Coleman（1986）

如果將上述的方法應用到本文所關心的基督教倫理與民主制度設計之上，我們發現這種釐清「個體-總體連結」的解釋企圖，事實上也是近十年來理性選擇新制度理論的核心關懷。

如果我們試圖了解基督教倫理與民主制度發展之間的關係，我們可以依照前一節當中學者Coleman對韋伯著名研究的批判出發，試著從系統層次下到個人層次、再回到系統層次的「三階段」解釋方法，來建構本文所尋找的解釋「機制」（mechanism; 如圖二）。我們可以從下列三點看出這種解釋機制對於新制度理論核心議題的整合作用。

圖二：新教倫理與民主制度發展歷史解釋圖

個人價值

基督教倫理

民主政治

1

2

3

政治行為

圖表來源：參考Coleman（1986）修改而成

其一，偏好形成（preference formation）過程的解釋（圖二中的解釋步驟1）：理性選擇制度論通常是建構在假定個人偏好不變的基礎之上，與新古典經濟學忽略偏好形成的研究是相同的。但是，以Aaron Wildavsky（1987; 1994）為首的文化理論者，卻對於理性選擇學派忽略「偏好是如何產生？」問題不滿[17]，理性選擇制度論學者Riker（1995: 122）在他較後期的作品中也顯出示出他對於這問題的關注，他曾說：「制度發展的進程中，人類總是從既有的一些習俗當中創造未來，即便是非人的生物也有制度，有一些是基因，另一些就是文化。」顯然他也願意以「文化」為一種可能的影響機制。本文的嘗試，就是將這種關注藉由基督教倫理與民主制度發展的關連性展現出來。

其二，「系統」與「個人」間解釋的連結（圖二中解釋步驟的1與3）：正如Coleman對於韋伯的批評，理性選擇理論對於其他非「方法論上個人主義」的論述，有著相同的批評，他們認為，任何有效的社會行為解釋，都應該回到個人影響的層次。這種論點，也在本文的解釋架構當中出現，然而不同的是，本文將結構層次的變數，放在同等的地位上來對待，並從解釋步驟上加以整合；因此，本文包含從「系統」影響「個人偏好」的部份，也包括個人集體再形塑系統的部份，使解釋兩個系統變數間的關係，更趨完整。

其三，個人偏好與行動間的「相依決策」（interdependent decision-making; 圖二中解釋步驟2）：加入個人的因素之後，對於社會現象的解釋就必須考量所謂「相依決策」的問題，換句話說，我的偏好固定的前提之下，我的行動選擇有許多，但是，我個人單獨的決策並不足以決定結果，還要看其他人士如何行動，以制憲為例，因為有表決的壓力，我個人的行動選擇還必須看別人的行動而定，如此一來，增加了解釋機制中的動態成份，使得系統變數間的解釋更為完整。

肆、基督教倫理與民主制度：一種新制度理論的解釋

如果人是天使，政府就不需要了，

如果是天使統治人，內外控制政府的機制也都不需要了。

- James Madison，「聯邦文獻」第51號

新制度論（new institutionalism）於九十年代後期在社會科學界掀起了一股風潮，舉凡政治、經濟、社會等主要學科都感受到該理論的影響，該理論將制度視為了解社會現象的主要對象，包括制度的起源、變遷、影響、與設計等層面，都成為學界關注的焦點。本文願意藉由其中理性選擇新制度論的角度，從前一節當中的三步驟解釋架構為基礎，解釋基督教倫理與民主「制衡」制度間的關連，從而挖掘民主制衡機制最重要的文化基礎。而我們也認為，理性選擇新制度理論的對於歷史的解釋，更能夠解釋特定的歷史事件如何影響個人的喜好、選擇、以及制度的選擇[18]。也就是說，制度的選擇很可能是受到「個人偏好」（individual preference）與「路徑依循」（path-dependent）的影響。

一、第一步驟：基督教倫理與個人認知

我們認為基督教倫理中對個人最重要的影響，就是人性論、平等觀、和自由觀。就人性論而言，基督教的教義讓人認知到下列三件事，（一），每一個人（包括我在內）都是有罪性的；（二），每一個人（包括我在內）都陷在「無法自拔」的墮落當中；（三），沒有一個人（包括我在內）不需要「外在救贖」。正如前所述，「完全墮落」與「外在救贖」兩項，構成基督徒重要的世界觀。這種世界觀與中國文化最不同的地方，就是如遠志明（民83）所言「基督教強調人的原罪和有限之不可克服，中國文化恰恰相反，它對人的品性完美之可能堅信不疑，相信任何人只要刻苦修煉，便可以成仁成聖成佛，甚至可以至義至善至能。」即使中國文化當中也有性惡的論述，但重要的是，通常提出性惡論的這人本身，會如「牧童數牛」的故事當中一樣，總是少數了自己這一條牛，即使數到了，也會認為能夠認知到這一點，就已經是向善的開始，其原因就是缺乏「完全墮落」的概念，當然也就認為「外在救贖」是不必要的（張灝，民78）。

從基督教史的面向來看，近代基督教論理中這種墮落的人性論，很可能是受到中古世紀天主教教廷腐敗的影響。以教皇為首的天主教教廷，近千年來的生活奢華、淫亂、權力鬥爭、販賣宗教職位等，說明了即令是這些全職服事、自命為神的代言人，也不免墮落。更何況是世俗的政治人物呢？

其次，新教的改革者，都強調「在上帝面前人人平等」的觀念。這種平等的觀念，直接反映在信徒、神職人員、和神之間的關係。在天主教教義之下，一般的信徒不能與神直接的溝通，舉凡禱告、讀經、認罪等，一定要經由教皇或教皇任命的神職人員，才蒙神的傾聽。但是到了宗教改革期間，人與神的溝通，不必再經過神職人員。藉著讀聖經和禱告，一般的平信徒直接就可以從上帝領受呼招、教導、和安慰。這一種宗教的平等觀，應用在政治上，則是民主政治所強調的政治平等。

最後，新教興起的過程中，並不是非常的平和順利，而是充滿了排擠、放逐、咒詛、私刑、甚至流血戰爭。這些爭端不但發生在新教與天主教之間，也發生在新教各教派之間（培克爾，民78）。然而在這過程中，為了停止似乎永遠沒有結果的相互征戰，新教的各教派逐漸的發展出一個共同的新倫理，就是宗教自由。宗教自由的擴展應用，尤其是在美洲的新環境，就成為爭取其他自由權利的模式。

問題來了，從理論上我們可以說基督教倫理的核心理念是如上述，但若回到美國憲法制定的年代，我們如何知道這一層影響真的存在呢？我們可以提出三點理由來支持這項說法。

其一，在參加制憲會議的55位代表當中，根據歷史學者的統計[19]，有28位是聖公會（Episcopalians）、8位是長老會（Presbyterians）、7位是公理教會（Congregationalists）、2位是路得會（Lutherans）、2位是荷蘭改革宗（Dutch Reformed）、2位是衛理公會（Methodists）、2位是天主教（Roman Catholics）的會友，另有三位是自然神教（deists）的信仰者。我們當然可以說是會友並不代表他們的堅貞篤信[20]，但是與我們的修憲國大的背景比較起來，美國這群人士受到基督教倫理的影響顯然大得多。而他們宗派的複雜性，也說明了他們後來對於宗教自由等自由權利的重視。

其二，根據學者Donald Lutz（1984）對於從1760到1850年的916項政治相關文獻的統計得知[21]，其中3154次引用相關文獻中，他發現聖經是最常被開國元勳們引用的文獻，在1760年代是24%，1770年代是44%，1780年代是34%，1790年代是21%，1800-05年間是38%，在眾多歐陸的文化影響當中（包括文藝復興思想、一般法學思想等），藉由聖經傳播的基督教倫理還是最重要的來源之一。

其三，正如Alexis de Tocqueville在的觀察，美國人從教會聖經教育所發展出來的普及公共教育是美國文明在立國當時的另一重要特色，加上聖經獨一權威（是上帝的話）的背景，雖然聖經內容的詮釋可以有所不同，但基督教倫理的傳播可以說是非常統一與有效率的，如此也加強了基督教倫理對於個人偏好形成的影響。十八世紀初期風行各州的宗教復興運動，是跨越教派的聯合運動，對於基督教信仰的深化、普及化、以及各種族的合作，有極大的助益（培克爾，民78）。

二、第二步驟：個人偏好與行動選擇：

在第二個解釋步驟當中，我們是處在個人的層級，也就是說，個人擁有了基督教倫理的世界觀之後，對於其政治行為選擇到底有什麼樣的影響。我們可以引用John Rawls（1971）「無知之幕」（veil of ignorance）的概念，來解釋這層影響的意義。

假定有一群沒有社會身分（identity）的人身處在無知之幕之後，但他們都已經接受了基督教倫理的中心思想，我們的核心問題是：「他們對於政治制度選擇與運作會有什麼樣的行為選擇？」

其一，就政治制度選擇的角度來看：每一個人對於未來是誰統治充滿了不確定，但是卻對於不論是誰掌權都會是罪人的認知（包括我在內），卻是非常確定的，因此，如果就簡單的制衡或是非制衡機制來看，一個人將面對未來的世界可能有下列四種情況：

A. 沒有制衡機制，我當家（結果是腐化）

B. 沒有制衡機制，別人當家（結果是腐化）

C. 有制衡機制，是我當家（腐化被控制）

D. 有制衡機制，是別人當家（腐化被控制）

從個人的角度出發，對於未來政治現實的偏好應是：A > C > D > B。我當家沒有制衡機制是最好的狀況（雖然會給他人帶來壓迫），但是，我卻最不希望生活在沒有制衡機制且別人當家的狀況下，因此，具有制衡機制的狀況C與D，都比B要來得好。當然，在C與D之間，當然還是自己當家比較好。

但是，就個人來說，當時的美國菁英並沒有理由一定要支持制衡機制。然而特殊的歷史經驗和情境，改變了美國大部分菁英的偏好順序。其一，當時美國並沒有強大的政黨或英雄式的領袖，可以保證特定人士擔任國家的領導者。如果可以先選擇領導人再選擇制度的話，這位被選上的領導人一定會偏好較少制衡的制度。在美國立國的情況之下，每一個人也清楚每一個都有相同的偏好排序，在政黨政治不明顯的前提之下，我們可以假定參加制憲會議的五十五位開國元勳是唯一可能成為未來國家領導人的團體，因此，其中每一位當上國家領導人的機率都相同：1/55，因此，他們也同時知道，自己無法當上國家元首的機率是54/55，當自己當上掌權者的機率越小，但是在沒有制衡機制下生活越不能忍受的情況下，個人會傾向接受制衡機制。

其二，殖民時期的經驗，使得美國的菁英厭惡英國缺乏制衡的專制制度[22]。英國專制制度的害處，不但反映在「獨立宣言」中所提及的苛政、重稅、忽視殖民地權益等問題。在宗教上，英國國教在專制政府的協助下對於清教徒和其他改革宗派的迫害，導致非國教的英國人大量移民美國。因此，當美國菁英在考慮未來政府體制時，幾乎沒有任何一個人建議沒有制衡的專制體制，即使他有機會成為美國第一任的政治領袖。

George Washington也許是例外，但是這個例外也反証了上述的看法。由於指揮軍隊戰勝英軍，Washington是當時唯一具有英雄式領袖風格的政治領袖，而且普遍被認為是美國政府第一任總統的當然人選。在起草憲法時，聯邦派和反聯邦派的政治菁英，對於總統職權的大小，一直無法定論。最後的協議是：「讓喬治決定吧」（Let George decide it.）。這位「砍櫻桃樹」的誠實總統，在任內不但克守本分，堅持制衡分權的原則，設立行政慣例和推動法律，促成制衡原則的具體化。更在擔任兩任總統之後，不顧全國人民再連任的呼籲，毅然下野回鄉當農夫。除了從他個人的信仰與政治理念以外，我們也可以從「焦點」（focal point; 陳敦源，民89a）的概念，來解釋Washington這種的行為，但是，這部份已經超出了本文所要討論的範圍。

三、第三步驟：集體政治行為與制度選擇

在第三個步驟當中，我們將從個人層次解釋回到系統的層次上，我們核心的問題將是：在第二步驟當中的個人集合起來，會不會選擇制衡機制為他們的體制？這一步驟的分析，不是討論「應然面」的問題，而是「實然面」的問題，我們要問為何美國開國元勳們在很短的時間之內就確立了三權分立的主要架構？我們從下列三點提出看法。

其一，對於專制統治的厭惡：如前一節所述，不論在宗教或是政治上（在母國或是在殖民地），美國這群五月花號的移民都有一股厭惡專制、追求自由的傾向[23]。一方面從經歷上來說，英皇與教皇是他們心中的專制象徵，因此，他們對於大權獨攬的人存有戒心，這就是為什麼Alexander Hamilton曾經建議由人民選出一個終生職的領袖，但他的意見很快就遭到否決；另一方面，美國的立國菁英們，也不希望存在一個權力無法被節制的國會，這一點是John Locke分權論的核心，他倡議以「混合政府」（a mixed form of government）的方式來稀釋任何一個過大的政府機構。根據學者Carl J. Friedrich（1954）的說法，Locke 原本的混合政府之說，經過Baron de Montesquieu研究英國政體之後，加入了從行政體系獨立出來的司法體系，而轉換成所謂的「三權分立」之說，這種說法剛好滿足了美國開國元勳們限制政府權力的需要，並成為開國元勳們所留下來的歷史記錄中，被引用最多次的歐洲知識分子（Lutz, 1984）。在這種機制之下，Madison眼中的「朋黨」（faction），在同一時間內很難同時攫取三個權力機關，個人的自由就得以保障[24]。

其二，對於「多數暴力」（majority tyranny）的恐懼：就在費城制憲會議的前一年（1786），麻塞諸塞州的一位前部隊軍官Daniel Shays領導的一個名為「Shays叛亂」，其目的是為了制止政府因為稅收的原因而扣押農民的田地，這次的農民暴動，凸顯了美國經濟在當時惡化的情況，也讓國內的有識之士看見了多數暴力的可怕，雖然美國自獨立以來一直保有鄉鎮自治的形式，但是這種以多數（農民）對抗政府的集體暴亂，還是頭一遭。對於從財產權而來的爭議，美國開國元勳們更了解到現今所謂「民粹主義」（populism）的可怕[25]。為了壓制盲目的群眾與民主簡單多數決理念的結合，他們所用的反制方法，就是「非直接民主」與「分權體制」為之[26]。學者William H. Riker（1982）就認為，美國聯邦政府的決策之所以具有多重「否決點」（veto point），表面上看來可能會造成效率不彰，但其真正目的是為了要防止「多數」太快形成，以保障個人自由，而即使多數決定形成之後，仍然有制衡機制以監督來保障個人自由。

其三，對於「鄉鎮」（township）與州（state）自治經驗的認同：相對於大型民主共和國經驗的缺乏，美國人在殖民時期所建立的「鄉鎮」自治形式，卻是有悠久歷史的，Tocqueville在「美國的民主」中特別以新英格蘭的鄉鎮制度為目標，做了一番考察。在鄉鎮中有負責執行的「行政委員」（the selectmen）[27]，他們由鄉鎮有投票權的人所選出，平日自行任事，向選民負責，一但有要事，就可以召開鄉鎮會議（township meeting），決定重大事宜，因此，主權在民的觀念對於當時的美國人而言，不只是理論而已，已經是一種生活方式。另一方面，三權分立的制度設計，在憲法制定前，就多多少少在各州實施當中，James Madison在聯邦文件第47號當中，就細數了當時十三州的憲法中關於權力分立的作法，他的評論是：「若把各州的憲法加以檢視，我發現及便是大家用非常嚴肅的語氣提出了這項原則（註：Montesquieu的三權分立），但是沒有一州的憲法曾使這幾種權力部門完全分立。」換句話說，Madison認為各州已經在心態上接受了權力分立的原則，但是卻沒有徹底的實施，所以他就順勢指出，美國的新聯邦憲法是一個權力分立的典範，是一部真正能夠防止權力集中而導致的腐敗、並保障個人的自由的憲法。

基督教倫理經過美國人歷史經歷的重新詮釋，成為這一群立國菁英們之間一種心照不宣的共識（tacit consensus），因此，在制憲會議上，菁英們在三權分立的設計上很快就達成共識，我們可以說，基督教倫理與美國的歷史背景為美國憲法制定「設定議程」（setting the agenda），簡化憲政選擇焦點，大大降低了過程中因為議題太多，「無以為始、無以為終」而導致的混亂與不確定。在大方向底定了之後，他們大部分的時間都花在討論不會影響結構穩定的議題之上，如總統、國會選舉制度、聯邦與地方權責劃分等細節之上。

經過這一連串的討論之後，讓我們回到台灣，來檢視過去十二年民主化的制度發展經驗。

伍、討論：從美國經驗看台灣

好公民能夠創造好的制度，

而好的制度也產生並栽培好的公民、

或是讓公民能夠擁有更好的自己。

- Class Offe[28]

討論了美國民主制度發展的過程之後，讓我們來檢視台灣過去十餘年民主化當中制度發展的兩項特色，作一評論。其一是「相信人而不相信制度」，對照來看，美國憲政體制設立時確實有「相信制度而不相信人」的傳統，立憲者基於當時基督教信仰當中人類絕對墮落的教導、對於英國君王統治的不滿、和對於殖民地各州州長的本位主義經歷，因而對於制度與人之間的取捨，選擇了以制度的設立，在相互多重制衡當中，避免人類本性對於統治基石的侵蝕，保障個人自由；相較起來，台灣民眾仍然對於儒家大家長文化、與人類內聖外王的可能（張灝，民78），抱持一定的信仰；第二則是民主制度建立過程「由下到上」與「由上到下」的矛盾問題，美國人民的民主憲政經驗，是先於憲法條文的制定與頒行，早在殖民時期，民眾就已經習慣鄉鎮自治的統治形式，個人與個人之間、個人與統治機制間的權利與義務互動，都在憲法還未成形前就有了重要的實習經驗，因此，美國民主制度的成長順序，是先有下層的民主自治生活，才有上層的憲政體制；這與我國的發展順序明顯有所不同，過去推動民主是政治菁英的工作，對於一般民眾的生活而言，影響並不大，因為在威權體制的統治下，統治者為了避免反對勢力從下到上集結，藉由增加人民結社成本來弱化地區自主意識，拆毀人與人之間的橫向連結，讓每一個人孤立地效忠領袖，造成今日基層民主經驗嚴重缺乏，以致於民主發展常常產生頭重腳輕的窘迫現象。讓我們就以上兩點，更深入地來討論之。

一、相信人而不相信制度：

台灣民主化制度選擇與運作的過程中，學者石之瑜與凌煥銘（民86）曾觀察出台灣社會有一股「賢人期待」的氣氛，中國政治的戀賢情節不容許領導人受制衡，因此，政治人物必須進行所謂的體制外動員，以道德訴求（如國族、操守…）壓迫體制內的制衡者自動放棄制衡，民眾寧願期待領導者能夠自我節制，而制衡機制只是備而不用[29]，而領導者一但出現，就會有許多穿鑿附會的命理學說環繞著他，進行「神化」領導者的工作[30]。林語堂（民73）對中國人的這種現象，從我們把統治者視為「父母」的關係來解釋，他說：

中國人只知道政府是人民的父母，謂之『父母政府』，或要是『賢能政府』，他們將照顧人民之權利，一如父母之照料其子女，是以吾們人民把『便宜行事』的權力交托於政府，便予以無限的信任。在此等人手中，吾人付託以數千百萬的資產，從不一問其開支報告；吾們又賦予此輩無限政治權力，自從不計及自衛吾人之權益。吾們只把他們當作聖賢君子看待。

民主政治多數決的機制與我們文化中「賢人期待」結合，就成為過去十二年來「李登輝情結」最堅實的基礎，在這過程中，「鞏固領導中心」不斷被強調超過對於「權責相符的制衡」體制的重視，人民寧願相信李總統能夠帶他們出埃及，也不願相信制度能夠「制衡」出好的領導人，因此，幾次修憲都是圍繞在如何為總統職權解套，能讓領導者有足夠的權力領導並照顧人民。

台灣社會對於領導者的期待，可以說在精神上與美國當年憲法建立時的核心關懷是完全背道而馳的，加上台灣面對了絕大多數民主國家所沒有的強大外患--中共，「鞏固領導中心」就顯得更加理所當然了。我們認為，這種情況對於台灣民主制度發展，起碼有三項隱憂。其一，對於領導者「神化」的結果，會使得憲政制度權威無從建立，制度的威望永遠無法凌駕某一時刻最被民意認同的領導者，而領導者也可以在民意的簇擁下，隨意運作或改變憲法，當控制政治人物「外在」機制不存在，民主政治運作的穩定性與品質都會受影響，當領導者的玩笑話也成為媒體嚴肅探討的焦點時，人民註定無法學到分辨並選擇各項公共政策的能力。

其二，相對來說，我們重視政治人物的道德修為，勝過他的專業能力，如此可能低估了公共事務的複雜性，常常想用道德論述來壓制專業作為（核四爭議就是一個很好的例子）。這就是為什麼當克林頓總統性醜聞爆發時，台灣民眾驚訝於美國人還是對他們的總統是有很高的支持度，我們可能認為美國人不再重視道德，但事實上，美國人相信的是憲法，能夠恪盡憲政責任為民謀福的總統就是專業上應該受到支持的總統，而不是坐在這位置上的人是否具有完美的道德情操，畢竟，包括克林頓總統在內，從原點來說，都是「完全墮落」的罪人。

最後，中國人對於法律的看法較為負面，不願活在「法律多如牛毛」（也就是非人）的社會結構之下，對於一些特別的人能帶來的司法正義期待較高；相對地，Alexis de Tocqueville觀察到美國人對於律師在各種關鍵社會議題上發言的重視，就十分值得玩味了，雖然說律師仍然是人，但是他們是既有法律的實踐者，個人運用空間顯然比起一個被賦予完全自由裁量的人要小得多了，這就是我們相信人而不相信制度的一項結果，使社會組織、團體充滿了人治的問題與人事的爭鬥。

二、由上到下推動的民主：

曾有一位資深教授對於目前公務人員不懂民主政治的看法十分認同，因此他認為，應該強迫公務人員學習民主，如果任何人不願意來，或是不用心學，就重重地罰他，直到學會為止。由此看來，民主的推動，有一個弔詭，就是似乎需要以「非民主」的手段來推動民主，換句話說，民主本質是從下到上的活動，但是推動民主卻常藉由從上到下的手段，更尖銳的來說，我們為了民主，必須放棄民主，舉例而言，從國發會以來鄉鎮選舉停止並改為官派的共識中，我們可以清楚地看到這弔詭的影子[31]。

美國民主制度的建立，理應也會遇到相同的問題，但是他們是如何化解的呢？答案是他們有「好公民」。美國的民主早在憲法制定前的「鄉鎮」制度中就已經存在了，他們憲法之所以運作順利，有一部份原因是美國人民在地方上已經有深厚的民主文化素養。這種素養在鄉鎮自治的運作當中，可以大概歸納為三項。

其一，公共精神（public spirit）的存在：Tocqueville非常想知道，與美國比較起來，為何在歐洲地方的公共精神不容易培養，他先觀察到美國人認為自己對於自己要什麼最清楚（Everyone is the best judge of his own interest），不用假手他人，最後他認為，美國地方鄉鎮因為獨立又有權，所以公民的公共精神較易培養出來，換句話說，民權是從民眾的實作當中、而非學者專家的計畫當中所培養出來的，在地方上，美國人是將公眾的事當自己的事來看待，形成一種「鄉鎮精神」（township spirit）。

其二，中央地方分權體制（decentralized system）：美國雖然在鄉鎮之上有郡、州、與聯邦三個層級的政府，但是權力的核心仍然是在地方，地方分權是美國政府的一大特色，這種分權體制，就集權思惟的角度來思考，可能太過繁複，不具效率，但是，只要府際關係（intergovernmental relations）分工與運作良好，有「權威重疊」（overlapping authority; Ostrom, 1976; 1989）的設計，自然就會有好的治理結果出現，因此，只要制度設計妥當，權力可以放心下放。

其三，充分討論的民主（deliberative democracy）：投票不是解決地方問題唯一的辦法，最重要的是在「鄉鎮會議」（township meeting）中的「充分討論」（deliberation），近年來學界對於「充分討論的民主」（Elster, 1998）日漸重視，通常都會回溯到以往「鄉鎮會議」的內容與精神上，尋找啟發，他們也認為充分討論是民主政治一直被忽略掉的層面，因為沒有討論，就沒有真正的公共決策，一個充滿菁英操控的公共決策過程，即使有選舉，以不能算是品質優良的民主政治。總歸一句Tocqueville的話，「缺乏權力與獨立的環境，一個鄉鎮可能包含了許多順民，但要有一群有活力的公民卻是不可能的」。

陸、結論

學院派的人，談起民主來，會寫上厚厚的一本書，

使我們常人，即使看了半天，仍不知民主是什麼。

其實說穿了，民主就是把人當人。

- 孫觀漢[32]

由本文的論述來看，民主政治在美國的起源與發展，與基督教倫理有深厚的關係，從美國經驗看台灣，我們願意提出下列三項結論，而這三項結論，也可以視為是未來關心台灣民主發展學者，可以關注的研究方向。

其一，文化詮釋與文化移植：由本文的論述來看，民主政治與基督教倫理有深厚的關係，但是，我們認為，這層關係只是美國憲法制度選擇必要條件的一部份。因為，如果基督教倫理是民主政治發展的必要條件，則沒有經過基督教倫理洗禮的國家，理應就沒有產生民主政治的可能，但是，我們可以看到日本、印度這些國家已被稱為是民主國家；另外，如果基督教倫理是充分條件，則我們應該看見非民主的國家都是非基督教的國家，我們可以輕易從宗教改革前的歐洲得到反證。因此，如果據此推論一國如要植入穩定的民主制度，就必須在文化上先植入基督教倫理，卻也失之牽強，畢竟，造成民主制度的發展與穩定，是一個極為複雜的因果關係，我們只能說，基督教倫理與美國人的歷史環境，造就了一部三權分立的憲法，而使它穩定的因素是美國深厚的自治素養，尤其是在鄉鎮自治之中所展現的活力與責任。正確地了解基督教倫理與民主制度發展間的關係，才能讓我們不至在建立自己的民主道路上迷失了方向。

其二，相信制度而不相信人：民主貴在制衡，我國民主發展一直受到「賢人期待」與「領袖神化」的攪擾，使得制衡機制一直無法順利運作，對於台灣民主發展產生了三點隱憂，其一，對領導者神化的結果，領導者的意見較為重要，人民對於公共政策的思辯與判斷能力因此無法培養；其二，我們重視政治人物的道德修為與人際關係，勝過他們的專業能力，因此，公共領域中專業論述不易產生；其三，我們輕視外在的法律，卻重視私密的人際關係，使社會組織的制度運作，不易建立。美國人從他們基督教的背景中重新詮釋宗教改革以來的人性論，將人當人看，一方面尊重個人自由與平等，重視專業能力而非關係，一方面從人人皆有罪當中找到「外在」救贖的必要，避免將人當神，而中國人如何找尋自己文化背景當中，適合孕育制衡觀念的文化資產，重新詮釋之，並一併將領袖「去神格化」，將會是未來學界與社會努力的方向。

其三，由下到上的民主：正當我國因為黑金問題而有意要廢除鄉鎮選舉，並改為派的時刻，若是回到美國的例子，我們可以了解這種想法是短期解決黑金問題，但長期卻腐蝕民主根基的作為。因為，美國制衡體制運作的基石，就是人民的公共精神、中央權力下放、與鄉鎮自治中充分討論的民主傳統。我們不能一方面說推動民主改革，一方面又推翻實施民主最重要的基層民主組織，這種做法好比見自己的孩子功課做不好，就搶過來自己做，這樣，孩子永遠學不會的。我們相信，除了廢除鄉鎮選舉之外，一定還有一些方案可以一方面保持地方自治的自主性，另一方面達到遏止黑金政治的目的（請參陳敦源，民88，關於議員任期設限制度的討論）。把人當人看的另一個面向，就是給人們自由選擇的絕對主權，並以特殊的制度誘導他們成長，而不是替代他們。

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* 論文發表於民國八十九年六月十日由東海大學校牧室所舉辦的「2000年學術與信仰倫理研討會」，主題為「台灣社會變遷中政經倫理之重建」，本文感謝東海大學政治學系任冀平教授與一位匿名審查人的指正。

+ 作者為美國羅徹斯特大學（University of Rochester）政治學博士，現任世新大學行政管理學系助理教授。

++ 作者為美國芝加哥大學（University of Chicago）政治學博士，現任國立政治大學政治學系教授。

[1] 這兒的「我國」是指Alexis de Tocqueville的母國法國；原文如下：”Let us look to America, not in order to make a servile copy of the institutions that she has established, but to gain a clearer view of the polity that will be the best for us; let us look there less to find examples than instruction; let us borrow from her the principles, rather than the details, of her laws.”取自「民主在美國（Democracy in America）」一書的前言，該書目前已有中譯本（托克維爾，民90），本文附註以英文本為主。

[2] 「優質民主」一詞是2000年總統大選時，國民黨候選人連戰先生所提出的政見用語。

[3] 請參de Tocqueville（1990: vol.1, p.288），原文如下：”All the causes which contribute to the maintenance of the democratic republic in the United States are reducible to three heads: I. The peculiar and accidental situation in which Providence has placed the Americans. II. The Laws. III. The Manners and customs of the people.”

[4] 而Alomd 與Verba（1963）著名的「公民文化」一書所揭櫫的，也不外乎提醒當代的改革者們，文化與政治結構之間，必須存在某種程度的契合關係，才可能創造穩定的民主政治。

[5] Lipset（1993）就認為，近年來制度論之所以再度興起，最主要是全球民主化國家的需要，都投射在較易「操作」的制度設計之上，事實上，文化比制度更重要。

[6] 學者Calvert（1995）從賽局理論的角度，也有類似的看法。

[7] 所謂「近代憲政主義」意指限制政府權力、保護私人財產等義含，與「古代憲政主義」專注政權分類、並尋找優良的政權造就有德行的公民完全不同，請參McIlwain（1947）、Kraynak（1987）。

[8] Robert Dahl（1993）認為，世上並不存在一種最優良的憲政體制（There is no one best democratic constitutional system）。

[9] 新制度經濟學（new institutional economics）當中所謂「諾斯悖論」（North’s Paradox）也有這種思想掙扎的痕跡，一方面國家視維繫財產權的重要基礎，沒有財產權的維繫，就沒有經濟發展；但是另一方面，國家權力又常常侵害個人財產權，或是建立無效率的財產權規劃，使得經濟衰退（如社會主義體制），「沒有國家辦不成事，有了國家又常製造麻煩」，請參王躍生（民86: 110）。

[10] 這兒事實上還應該包括美國的「聯邦主義」（federalism）的設計，使得大面積的民主共和國成為可能，請參Riemer（1996）一書，作者將James Madison的這項創新，視為政治領域當中的重要的創意突破。民主制度安排一般而言應該包括三大問題的解決，一是如何建立政治統治中心、二是如何解決統治階級與非統治解及間的流動？三是，如何解決應地域差異所產生的治理問題，這三項問題，落實到制度設計的層次上，就剛好是行政與立法（或再加上司法）關係，選舉制度，與中央與地方關係，而這三項憲政議題，而民主制度的發展就用「制衡原則」、「代議民主」與「聯邦主義」三種設計理念來函括，而美國憲法可以說是解決這三大問題的經典教材。

[11] Almond與Verba的經典作品「市民文化」當中重要的指標之一就是社會關係與市民合作的問題，關鍵的議題是民間的「信任」問題。比方說，在五國的跨國民調研究當中，有一個關於「人際信任」的問題：「您認為大多數的人都是可以信任的嗎？」結果是，美國有55%的人同意、英國49%、德國19%、義大利7%、墨西哥30%。

[12] Tocqueville曾說：「有關上帝與人性的固定概念，是人類日常生活中絕對少不了的要素，可是人類又為了生活，以致不能把握這些概念…宗教的首要目的和主要好處之一，就是對於各個基本問題，能夠替人類大眾提出一項明確、易於了解、和永久性的解決方案。」（請參de Tocqueville, 1990: vol.2, pp.20-21）

[13] John Stott（1990: 38）就曾如是形容：「我們的行為能像神一樣，因我們是按它的形象造的，但我們卻墮落成野獸的樣式。我們可以思想、選擇、創造、愛與敬拜，但卻拒絕思想、選擇犯罪、去毀壞、憎恨，又崇拜自己。我們既蓋教堂，又扔炸彈；我們為病危的人發展加護病房，又用同樣的科技來折磨與我們觀點不同的政敵。這就是『人』，奇怪的兩面綜合，既是地上的塵土又有神的氣息，既羞辱又榮耀。」

[14] 原文如下：”Original sin is that thing about man which makes his capable of conceiving of his own perfection and incapable of achieving it.” 摘自R. Niebuhr逝世後，於Newsweek（6/14/1972）所刊出的死者生前簡歷的文章中，Niebuhr生前所說過的話，資料來源：http://bemorecreative.com/one/466.htm。

[15] 這問題事實上是方法論當中解釋的問題，比方說，革命究竟是如何發生的？是由革命家所策動？（個體的解釋）還是因為社會結構特質所造成的結果？（總體的解釋），一般而言，這兩種解釋之間的衝突要如何整合的問題，就是社會科學方法論當中所謂「個體-總體連結」的問題。

[16] 這論點也合乎學者Robert Nozick（1974: 18-22）對於社會現象當中「基礎解釋」（fundamental explanation）的要求。Nozick認為，Adam Smith對於市場的描述，就是一種達到基礎解釋要求的論述，因為他從個別行為的角度出發，藉由價格系統，解釋市場那隻「看不見的手」的力量，是為成功連結總體與個體層次的一種「完整」的解釋機制。

[17] 事實上，這也是理性選擇制度論與歷史制度論之間最主要的差異。歷史制度論的倡議者Kathleen Thelen 與Sven Steinmo（1992: 8）就認為，這兩者間最大的差別就是歷史制度論不只認為制度結構行塑個人的行動「策略」（strategy）而已，它還會形塑個人的「目標」（goal）。人們目標的形塑，就是Wildavsky所言「人為何要他們所要的」（Why do people want what they want?）這種偏好形成的問題。

[18] 通常學者會將新制度論大致分為社會學新制度論、理性選擇新制度論、與歷史新制度論（Hall and Taylor, 1996），但是最後一種制度論方法論上的獨立性，一直受到學者的質疑（Hay and Wincott, 1998），本文也認為，歷史制度論並沒有排除其他種類的新制度論研究歷史，而歷史制度論也無法規避方法論上「個人主義」（individualism）與「整體主義」（holism）的爭論。因此，本文仍然採取以理性選擇新制度論出發，研究與歷史相關的議題，對於學者Norman Schofield（2000）而言，理性選擇制度論者William H. Riker與Douglass North本來就是研究歷史的學者，而該學派也已經藉由所謂「分析敘事」（analytical narratives; Bates and others, 1998）的方法，結合賽局理論（game theory）與歷史研究。

[19] 來自M. E. Bradford（1982），由Eidsmoe（1987: 41-43）書中所引用。

[20] Tocqueville曾說：「我不知道是否所有美國人的信仰都是真誠的—畢竟，誰能參透人心呢？但我肯定，他們都認定這是維繫美國共和體制不可少的。這看法並非某一階級或是黨派所特有，而是屬於全國每一個階層所共有的。」（de Tocqueville, 1990: vol.1, p.305）

[21] 由Eidsmoe（1987: 52）所引用。

[22] 我們必須要注意的是，美國制憲會議時英國王權仍然強大，雖然已有議會政治的形式，但是我們今天所熟知的「西敏式」的內閣體制（The Westminster Model of Democracy; Lijphart, 1984），還未發展成熟，內閣仍是由英王所掌控，英王也不是由任何民眾所選出來的。

[23] 我們可以從另一位在當時頗具影響力的知識分子Thomas Paine的話中，看見這種反抗意識，他說，英國憲法是沒有意義的組合，因為它仍然維持著「君主專制」（monarchical tyranny）、「貴族專制」（aristocratic tyranny）的體制（請參”Common Sense”）。

[24] 值得注意的是，現代的各式民主憲法當中，都具有制衡的功能，而美國的三權分立憲法，是所謂一種「以分立制度分享權力」的政府（”a government of separated institutions sharing power.”; Neustadt, 1980: 33）

[25] James Madison在聯邦文獻第十號中所認知的「朋黨」(聯邦文獻請參Cook, 1961)，是由「財產的不公平分配所產生」，他擔心的是由貧富所產生的「社會分歧結構」（social cleavage structure），會對體制帶來不安，但是，他並不屬意壓制這種分歧的產生，而是要將權力分割，使其中一支（不論是貧是富）無法因為權力集中而迫害另一方。另Madison在47至50號的聯邦文獻當中，也毫不諱言地對於直接民主提出反對意見。

[26] 美國原始憲法中的聯邦選舉，總統是由選舉人團所產生的間接選舉（至今仍是），參議員是由州議會選舉所產生，只有眾議員是由直接選舉所產生的，但是，後來參議員在1913年第17號憲法修正案中改成直接選舉。

[27] 根據Tocqueville的記載，鄉鎮人口平均約2000到3000人，行政委員每年3,4月重選一次，約有十九種左右不同的職位，常由鄉鎮居民輪流擔任。

[28] 請參Offe（1995: 47）。

[29] 中央日報在85.12.30版四，學者對於國發會共識提出看法，其中一位學者評論文題目：「制衡機制備而不用，政治人物自我節制」，就與文中所謂「賢人期待」的概念影響有關。

[30] 李登輝總統85年選上總統之後，到南部謝票，當時屏東縣長伍澤元曾說李總統是「古今中外偉大領導人，英明聖君」，是一例（聯合報85.3.26）。而陳水扁總統當選之後，民間也開始傳說在他家鄉官田一口龍井的故事，是另一個例子。

[31] 民主到底是一種目的還是一種手段，是這一段疑慮背後的重點，如果它只是目的，則得到它的手段就不重要，因此就可以用非民主的方式來達到民主；如果它只是手段，則應該存在另一些更重要的目的，是必須利用民主來達到的（如台灣獨立是目的，民主化是手段），事實上，民主應該是手段也是目的。相關討論請參陳敦源（民89b）。

[32] 請參許素朱、柏楊（民89: 199），畫下標線強調是作者們自行加上的。

基督教对中国民主发展的影响

作者：李凡

来源：世界与中国研究所

来源日期：2009-8-7

　　近年来，在进行中国民主研究的过程中，我从中国文化和社会多样性的角度对基督教在中国的发展进行了研究，[1]并在去年在这个研究的基础上写了一篇专门关于基督教和中国政治发展的文章。[2]这些研究里面都谈了一些基督教在中国发展的状况，并进行了一个实证研究，探讨了在文化和社会多样性的发展过程中基督教和中国政治发展的关系，其中也谈到了中国基督教的发展可能会对民主产生的影响，但是对这个问题没有多加展开。之后，有许多人询问这个问题，国内外的有关学者也对此很感兴趣。因此，有必要对这个问题加以深一步的研究。在这篇文章中，我想主要从理论的角度来探讨一下中国基督教的发展对中国民主发展的影响。

　　一、概念框架

　　基督教是一个对世界的发展有重大影响的宗教，是西方文化对世界做出的一个重大的贡献。在世界当前的全球化过程当中，基督教也在文化的全球化过程中扮演了一个重要的角色，在除了西方世界以外的地方也有越来越大的影响。因此，对于基督教和民主关系的研究，西方的学者不仅对于出现在西方的现象有着相当多的研究，而且也对基督教在世界各地对民主发展的影响有很多的研究。有碍于各种各样的原因，中国的学者对这个问题的研究基本是个空白。有些中国学者关注基督教发展的现状，但是对民主理论不清楚;有些学者关注民主的理论，但是不了解基督教，尤其是基督教在中国发展的情况。因此，我在这里先将国外的一些知名学者对于基督教和民主理论关系的看法做一个简单的梳理，然后再去谈论中国的情况。

　　对于基督教和民主关系的研究来讲，我们在这里所谈论的西方学者所说的“基督教”包括了所有基督教三个主要的派别，即新教、天主教和东正教。他们对这三个主要派别对民主的发展所起到的作用有详细的论述。对于中国的基督教来讲，目前影响最大的是新教，其次是天主教，新教所占中国基督教的人口大概在五分之四左右，了解新教对于世界民主发展所起的作用，对于理解中国的情况是非常重要的。因此，我们的概述以研究基督教新教的作用为主。

　　根据西方学者的研究，新教的人口，在全世界的变化如下：在1900年的时候，全世界的新教人口占人口总数的1.66%, 而到2000年的时候，新教人口达到了16.5%，一百年内增长了10倍。[3]这样的发展就为基督教新教对世界民主的发展打下了基础。其实，从历史的发展来看，从对世界民主发展的影响而言，新教的作用非常之大。

　　有的学者认为基督教新教的发展推动了宗教多元主义的发展，并使得国家与社会开始分离，而且在西方首先出现了“双容忍”(twin toleration)[4]的态度，也就是基督教对于国家采取容忍态度，不去干预世俗政治，而国家对宗教也采取容忍态度，允许宗教自由，不干预宗教传教事务。这种双容忍的态度对于新教和民主的关系来讲是非常重要的，既体现了政教分离，也体现了传教自由，而政教分离是基督教可以推动西方国家民主发展的一个非常重要的因素。

　　在Robert Woodberry和Timothy Shah看来，西方民主的理论与实践与基督教新教的发展有非常重要的关系，其中由于新教是采用教会自己管理自己，以单个教会的方式独立进行传教，从而改变了天主教的集权体制，这样就使得每一个单个的新教的教会都要有能力独立发展，从而以此为基础事实上推动了公民社会的出现和独立的结社生活。[5]

　　他们指出，新教在推动传教的同时，进行大范围的大众教育(mass education)，包括识字、音乐、娱乐，并同时印发了大量的圣经，这些文字的圣经对于推动大众的教育起了很大的作用，并且带动了公共空间(Public Sphere)的出现。

　　他们也认可马克思·韦伯的看法，认为新教的伦理精神对于经济发展有当然的重要影响，资本主义和新教精神是共生关系。同时，基督教所推行的伦理和道德精神对于减少政府的腐败是有作用的。

　　历史上的马丁·路德就曾经拒绝过国王的命令，而坚持良心是来自于上帝的，而这个观点对于推动宗教自由有很大的作用。他们指出，基督教的发展推动了宗教多元主义(pluralism)的发展，而宗教多元主义和民主的发展有直接的关系。新教多元主义的发展结束了天主教的霸权，从而使得国家走向自治，黑格尔曾经对此也有同样的看法。

　　他们还认为加尔文主义的“社会盟约”(Societal Covenant)直接导致了社会契约(Social Contract)的出现。这个社会盟约在许多基督教的学者看来，实际上就是对圣约的解释。他们还指出由于基督教的原罪论，认为人本性为恶，因此导致了对于政府的制衡原则的出现。

　　他们还认为新教的教会组织建立了广泛的地区性的社会组织，使得教徒学会了管理、领导、吸收资源的本领，从而推动了现代非政府组织和社会运动的出现。新教也推动和产生了自愿者组织。这个运动在近代历史中许多国家都出现过，在亚洲、非洲都有大量的现象可以证明，其中包括早年的基督教在中国传教的过程中也出现过这样的现象。从现在的情况来看，广泛的全球化自愿者组织的发展和基督教的关系非常密切。

　　他们还认为，新教的发展对于弱势群体有很大的帮助，例如，妇女解放、奴隶解放和黑人解放，无论是在南非、印度等，都和新教的发展有关，由原罪观点出发，新教也提倡保护少数人的权益，对拒绝多数派的迫害产生了影响。

　　著名的文化社会学家Peter Berger对于新教和民主发展的理论的看法也有过很重要的陈述，他认为新教的发展特点在于强调个人良心，强调所有信仰的平等，推动识字和教育的发展，这些是推动社会自治组织出现的重要原因，而社会自治组织就是公民社会和政治民主的基础。[6]

　　Hillel Fradkin指出，从美国的历史来看，民主发展和新教的关系极为密切。他说，当年，托克维尔在美国进行调查的时候也得出结论，民主和宗教是朋友，在民主的长期发展的作用中，宗教有决定性的因素，宗教是维持民主的必要条件，同时也是维持繁荣的必要条件。因此，他认为宗教与民主是不可分离的。[7]

　　通过以上这些西方学者对于基督教，尤其是新教和民主关系的论述，大致可以看到，在世界近代史的发展过程当中，在全球化和世界民主化的发展潮流当中，新教起到了非常重要的作用。对于政治体制而言，新教要求政教分离，从而使得国家从宗教的控制中解放出来，可以建立一个独立的政治体制，而使得政治摆脱了宗教的控制，这样的神权和政权的分离，对于推动政权的民主化是非常重要的。其次，新教在推动公民社会的发展中起到了很重要的作用，新教所提倡的自愿精神和独立精神，所面对的推动传教必须要克服各种阻力和压力而产生的宗教精神以及新教所推动的大众教育都带动了新教群体的领导力的提高，并导致新教的每一个教会都成为独立的公民社会组织，这对于推动全球公民社会的发展、自愿者组织的发展起到了非常重要的作用。第三，基督教的观念包括原罪观念、平等观念、以及新教的伦理道德精神，在推动世界经济发展和政治变革当中，都起到了很大的作用，对包括民主政治中非常重要的观念——例如制衡观念的产生有很大的作用。第四，新教直接推动了社会运动的发展，包括非暴力运动，也帮助了世界范围内弱势群体的自由和解放。所以，从这些来看，毫无疑问，在世界近代史当中，新教和民主的发展之间是有着一种非常紧密的正相关关系。

　　除了新教的作用之外，东正教和天主教都不如新教那样对民主在世界历史上产生过如此重要的作用，甚至于还起过相反的作用，这是毋庸置疑的。但是，近年来，天主教和东正教也逐渐转变了态度，对于民主和自由的发展起了推动作用。由于天主教采用了集权制的管理方式，因此，一旦当罗马教皇决定推动世界民主发展的时候，在他们所影响的地方，民主的发展也就同时产生。例如东欧和南美，在第三波民主浪潮中天主教所起的作用就非常大。所以，从总体而言，世界的基督教和民主的发展有着正面的关系，在某种意义上也是当前影响世界民主发展的一个主要的文化的力量。

　　当然，这些学者也都同时指出，基督教对于民主的影响主要不是直接的推动，而是起到了一个机制(mechanism)和中间(mediating)的作用(Shah 和Berger)。民主的出现毕竟是一个世俗的事务，是广大的群众表达自己的意见，动员自己的力量，实现自己的利益而出现的政治结果，基督教所起到的影响主要是间接的，而不是直接的。这个间接的影响是通过社会组织的发展和观念的传播而产生的，而不是由基督教直接的参与到政治和民主的发展当中，基督教毕竟奉行政教分离的原则。

　　二、基督教对于中国民主的间接影响

　　Peter Berger曾经指出，在世界文化全球化的过程当中，宗教起着非常重要的作用。他指出，在全球化的四种文化传播方式中，宗教起到的是一个大众文化运动的作用，尤其是新教的福音派是目前推动这种大众基督教文化运动在全球发展的重要力量。[8]从中国的主要实际情况来看，基督教在中国的出现，其本质是一种文化现象，是这种全球化大众文化运动直接产生的结果，它带动了中国社会文化多样性的发展。[9]基督教在中国的发展不是一个政治现象，而是一个文化现象。但是这种全球化的大众文化运动却对中国产生了非常重要和深远的影响。我称之为这是中国历史的“千年之变”，就是这个原因。[10]这种文化之变一定会产生政治上的影响。因此，基督教对于中国民主发展就和基督教对于世界其它地方的民主发展一样，也会产生影响，但是这种影响主要起的是间接的作用。当然，由于中国目前的特殊情况，基督教在某些情况下，对民主的影响可能是直接的。我们先谈一下这些间接影响是怎么发生的。

　　首先，我们来看作为信仰的宗教，基督教在中国民主发展中所起到的作用。

　　1、基督教在中国的传播，在改革开放30年来，有一个很重要的原因，就是观念和信仰的作用。它作为一种新的文化和信仰观念在中国出现，刚开始在农村比较流行，现在已经开始大规模进入城市。在北京这样的大城市，已经到处可以看见基督徒的身影，许多年轻的学者、学生也加入了基督教组织，他们之所以加入的原因，在某种意义上，是认为这是一种新的观念，而且是一种现代化的西方观念，是中国现代化发展必须要吸收的东西。这种看法非常符合Peter Berger所讲的文化全球化发展的特点。其实，对这种观点的看法在中国近现代历史上不断出现。当中国传统的儒家思想和传统的宗教观念在西方观念的冲击下无法适应的时候，中国近代历史上就有许多人开始寻找新的思想来源，或者试图“复兴”中国文化，或者试图整合中国文化，或者试图给中国文化找到一个新的出路。因此许多人在近代历史上搬来了各种各样的思想和观念，包括社会主义、自由主义、资本主义和实证主义等，也曾经向纳粹德国、日本学习过“先进”文化。这些在某种意义上讲，都是一个文化运动，它们试图在中国残破的文化思想之外，找到一个新的观念，可以恢复中国的文化，或者以新文化取代旧文化，或者以新文化补充旧文化。当然，这种文化变化的现象，背后有着深刻的政治含义。就像中国的共产主义要试图修复、取代传统文化一样，基督教文化现在也在许多人的眼中和当时的共产主义一样试图扮演着修复和取代传统文化和道德的作用。[11]对于现在加入基督教的许多人来说(当然主要是基督教知识分子)，在所有的现代西方思想都试过之后，在经历过共产主义的几十年实践以后，也许是基督教才能够给中国真正带来现代化的文化、观念、信仰和道德，这才是中国所真正需要的。当然许多基督徒是个人的精神体验，但是从总体上这构成了一个中国历史上的一个精神探索。事实上，基督教在中国的现实生活当中，也在扮演着一种这样的作用。基督教在反对腐败，提倡廉洁自律等方面起着重要的作用，这种道德精神相对于现代中国所到处充斥的追求金钱、追求物欲、无道德、无理想的现象来讲，是一个清流的思想。基督教试图在这个时代的物欲横流当中，树立一种新的道德观念和新的精神来源。[12]

　　2、从中国现在基督教的发展情况来看，实际上中国的基督徒也在寻求“双容忍”的态度。一方面，他们表示要服从政府，听从政府的安排，但同时，又强烈的要求宗教自由，进行自由的信仰崇拜和传教活动。因此基督教并不希望干预政治，同时也希望国家(政府)对基督教采取容忍的态度。在实际的行为上，基督教积极在大众中推动宗教的运动，注重于精神和道德的发展。为此一方面他们不希望政府对他们的宗教活动进行干预和迫害，另一方面他们也并不因为政府的这种迫害而停止他们的宗教和文化道德重建的活动。这种宗教自由的精神在中国当前的思想自由化中起到了重要的作用。[13]

　　3、从家庭教会的各种出版物来看，他们在提倡一种宗教复兴的观念，这实际上可以解释为是，他们认为基督教在中国经历了几百年的艰苦的传教历程之后，现在正在突破各种阻碍，历史性地进行宗教“复兴”运动，而且，这种宗教复兴运动又有一种非常强烈的救世主义态度。因此，中国基督教在中国目前总体文化变化的态势上一方面体现了一种强势的文化发展精神，但是仍然和历史上一样，另一方面基督教决不接受中国传统文化的一些内容，尤其是一些体现文化核心价值的仪式，包括崇拜偶像和祖宗崇拜等。[14]

　　大众文化运动的核心是文化思想和观念的影响。从在中国的发展情况来看，基督教正在推动了一个大众观念的变化，带来了一系列文化的变迁。而且基督教目前的信仰者有继续增加的趋势，已经变成了一个大众基督教文化运动，这些一定会带来对政治的影响。

　　其次，作为社会组织来看中国基督教对民主的影响。

　　1、由于中国基督教大部分是用家庭教会的方式在进行传教，主要以新教为主，而新教所提倡的以独立教会的方式进行传教的活动也同时在中国的家庭教会中出现，他们自己组织、训练公民，培养公民的组织、领导、演讲能力，并在现实中培训了大量的农民工，[15]并由他们带回各地进行传教，从而形成了中国家庭教会自己的传教网络。这种网络化的社会组织结构，已经遍布中国各地。毫无疑问，这推动了中国公民社会的发展，并带给了公民社会一些经过培训的义工或者领导人员。[16]

　　2、基督教在中国也在提倡志愿者精神，并推动了志愿者的活动。例如，有关方面统计，仅在汶川大地震中，基督教(以家庭教会为主)自愿去的救援人员达到63万(全社会100万)，并捐款115亿(整个中国社会的捐款一共1000亿)。[17]基督教家庭教会在这个活动中成了一个组织完好而且效率很高的志愿者组织，这种志愿者和志愿者组织的出现也对中国公民社会的发展产生了重要作用。

　　3、在中国推动了教育、识字、娱乐等大众教育的活动。基督教在世界历史上，曾经对于大规模群众教育的推动起了重要作用，中国政府虽然也大力推动大众教育，但在很多偏远地区和经济困难的地区，大众教育遇到了困难。中国的基督教在推动农村偏远和贫穷地区的教育、识字和包括唱歌在内的基本娱乐方面起到了政府所起不到的作用，对于社会文化水平的提高有很大的帮助。

　　在提供公共服务的方面，包括基本的医疗、群众互助等方面，基督教也起到了重要的作用，起到了提供公共服务的作用，而这些本来是应该由地方政府提供的，但是地方政府却并没有做，而由基督教在进行。

　　从以上诸方面来看，在社会组织方面，基督教尤其是新教，在中国建立了一种新型的社会组织，它同政府和政府所推动的自上而下管理的社会组织不一样，他们以单个组织的形式建立了独力的、有能力的社会组织，并在此之上，建立了一个广泛的社会网络。毫无疑问，上述的这些现象，虽然并没有直接推动民主的发展，但对于建立公民社会、培训公民能力、建立社会网络、提倡自愿精神等方面，推动了中国社会的发展，对于民主发展起到了支撑的作用。

　　三、基督教对民主发展的直接影响

　　其实，从世界各国的发展来看，并没有一个直接的由基督教发起的运动来推动民主的发展，在世界民主的发展过程当中，基督教所起的作用主要是间接的，它对民主的影响主要是通过一些中介而起到的，这样的一个现象在中国基督教和民主发展的影响当中，应该是主要的方式。但是由于中国的一些特殊的情况，中国的基督教(尤其是新教)也以直接的方式在影响民主的发展，这些方式就是他们直接参加了中国的维护公民基本权益的维权活动，并且成了维权活动当中的一个重要的社会力量。中国的这种特殊的情况，和世界其它国家有所不同，中国的基督教对于中国民主的发展因此开始有了一些直接的影响。

　　1、被动的维权。从中国当前基督教发展的基本情况来看，基督徒恪守了他们的原则，服从政府，他们并不直接介入政治的各种活动，也不想取代政府，基督徒所要求的是要有传教和信教的自由。作为一个基督徒来讲，首先，他要有一个信仰的自由，他可以在他所认为必要的时间和地点进行宗教活动;此外，作为一个基督徒，他还有进行传教的自由，也就是要把他们认为的这个信仰带给别人，在观念上实现这个“上帝的王国”。这是他们所要的一个基本权利。当然，从现在世俗的角度来看，这也就是宪法所规定的最基本的人权之一：宗教信仰的自由权利。但是恰恰这样的基本权利，对于中国的基督徒来讲很难实现，原因在于中国基督教的管理是由国家进行的直接管理。中国政府出于控制意识形态(文化)、控制社会组织发展的需要，严格控制宗教的活动。政府规定除了在它所指定的宗教场所和指定的神职人员之外，不得在其它的地方进行宗教活动，这就和基督徒的核心价值发生了根本的冲突。政府对于不按照政府所规定的办法进行传教和信教活动的这些人，实行了传统的专政的办法，也就是把他们抓起来，禁止他们进行活动，并且取缔未被政府认可的教会组织。[18]这样就将原本不想和政府发生冲突关系的基督徒，推上了对政府不满意的道路。按照中国基督教人员的普遍解释，他们认为政府这样打压他们是政府误解了他们，而他们的本意是为政府进行祈祷的，是要帮助政府的。尽管政府这样对待他们，但是他们的信仰不会改变，活动也将继续，而且也要继续服从政府。[19]但是无论他们的想法是什么，无论他们如何解释他们不想介入政治，他们实际上被动地加入了目前中国各地出现的各类各样的维权活动当中，成了维权活动当中的一个特殊的社会力量。这种维权活动在全国各地也导致了许许多多和政府之间的冲突。在宗教自由问题上的这种基督教家庭教会和政府之间的冲突，全国各地都可以看到。但是，经过30年的发展，中国的基督教在政府的打压之下，不仅没有销声匿迹，反而发展和壮大起来。这样的结果和中国历史上政府对于基督教的打击所得到的结果正好相反，打压反而使得基督教得到了历史性的发展。同样，这样的打压也使得基督教家庭教会在中国各地出现的维权活动当中起到了重要作用。

　　2、给维权运动带来了精神和道德力量。基督教的维权给中国的维权运动带来了道德和精神力量，这和基督教在世界各地发展的情况基本相同。基督教的这个大众文化运动带给了社会一种新的道德和精神，并且加速了基督教在中国的传播。从中国的维权活动来看，几乎所有的维权都是围绕着具体利益而发生的，例如土地、房产、各种苛捐杂税等，都是一种具体的物质利益。维权者是由于这些具体的物质利益受到了损害而参加维权的，他们要求在维权的过程当中这些具体的、受损的利益能够得到补偿。但是，在中国唯有基督教的维权，没有这种具体物质利益的需求，他们要求的是信教和传教的自由，也即是信仰和精神的自由。这样，基督教的维权给中国的维权运动带来了一种清新的感觉，也就是他们不要求具体的物质利益，而是一种精神和道德的需求，是一种信仰的需求。这样的一种现象，给基督徒的维权运动实际上带来了一种可以前赴后继的精神力量，不受引诱，也不被利用，也不怕打压，他们要的是一种精神上的自由。我在《基督教和中国政治发展》的文章中讲过，世界各国的非暴力运动如果要想取得成功必须要有道德和精神力量的支持，而在中国的维权运动当中，这种道德和精神的力量并没有来自于中国的传统文化，中国的儒教、传统宗教在维权中几乎看不到身影，他们仍然是统治者所控制的精神和文化力量。只有基督教的思想在维权中展现了道德和精神力量的作用。这种精神力量的介入，很有可能成为支持中国维权运动能够持续发展的道德和精神力量。

　　3、积极参与。由于目前有许多的城市知识分子加入了基督教，因此以城市为主体的基督教组织在维权方面有了更强烈一些的要求。他们认为，一方面我们需要坚持服从政府的基督教的原则，但是又要积极地参与到中国的各项政治改革当中，尤其是要在推动政府廉洁、自律、治理和社会公正等公共事务方面起到重要作用。他们认为作为基督教的组织，不应该介入上述的活动，但是作为基督徒个人，应该要体现上帝所带给社会的各种公正、自由和平等的原则，积极介入到政府和政治的改革中，要有公共关怀。所以，最近一段时间，由这些城市基督徒所表达出来的积极参与的观念，在城市中逐渐流行，很有可能这样的一种精神会成为基督教影响中国民主发展的重要力量。[20]

　　4、救世主义。前面讲过，救世主义和文化运动是一种间接的影响民主发展的力量，但是在中国的现实当中，他们虽然在扮演着间接影响的作用，可是又起到了直接影响的作用。例如在家庭教会的维权过程当中，表现有非常强烈的复兴中国基督教的救世主义精神，这种精神要求基督徒要克服一切人间的困难，将中国带入“上帝的天国”。例如在中国家庭教会特有的《迦南诗歌》当中，感情强烈、而且旋律也非常深沉的进行曲形式的歌曲到处都是，表现了一种强烈的积极的救世主义的精神。这种强烈的救世主义可以理解为当基督徒面临到迫害的时候要勇敢地挺身而出，而且要用基督教的思想复兴和拯救中国，为此要不怕牺牲、不怕迫害。这样的一种态度就是积极的而不是消极的。所谓的积极就是要用一种进取的救世的精神，主动地将中国从他们认为是一种处在不合理的精神状态和信仰状态之下转入“上帝之光”的笼罩之下，这毫无疑问让人看到的是一种积极的介入精神。这种积极的态度，也会产生一种入世的结果，不然，如何实现基督教在中国的复兴，如何又要担负着世界基督教复兴的根本责任呢?[21]

　　5、对三自教会的影响。中国基督教家庭教会的发展，在许多地区由于力量的壮大得到了政府的默认，[22]即地方政府不再对一些家庭教会进行迫害，而是承认他们为宗教活动的场所，他们可以在自己的场所进行活动。重要的是，除此之外，政府还对他们的活动不理不睬。这些教会组织在事实上得到了自由。他们因此可以在国内进行自由的传教活动，建立社会网络。这样的情况影响了政府管理的三自教会组织，使得一些三自教会的基督徒也想要得到这样的“自由”，因此他们要从政府的控制下摆脱出来，得到“宗教自由”。今年在浙江温州乐清白象镇第二教堂出现的选举事件就是这样的例子。实际上这样的情况已经在不少地区出现，由此可能形成为一个潮流，影响到政府的宗教控制的管理政策。[23]

　　所以，从以上的描述来看，基督教对于中国的政治，虽然从主体上讲，是一种消极地、不介入的态度，对于民主的发展也是一种间接的影响，但是恰恰在中国目前这种特殊的情况之下，也就是在政府限制宗教自由的情况之下，而引起了一种反对、不满的态度的出现。这样的态度和要求就使得基督教对于中国的政治无形之中形成了一定程度介入的态势。所以，在这样的情况之下，说中国的基督教对于中国的民主发展有直接影响也不为过，这是一种现实。至于中国政府逐渐转变他们对基督教的宗教政策以后，这样的态度会有什么样的变化，目前还言之过早。但是，从现实来看，直接影响应该是存在的。

　　四、小结：基督教与中国民主的关系

　　对于基督教和中国民主的关系，必须要从国家与社会的视角来加以了解。从总体上看，中国基督教的发展已经使得中国社会出现了一个强大的、有组织的、可以独立行为的社会组织;基督教的传教活动也使得中国出现了前边所讲的一个和全球化文化接轨的大众文化宗教运动。基督教的社会组织结构、人员构成、教育程度、社会资本等方面在三十年的发展之后已经有了极为重大的变化，而且也给中国社会带来了一种新的精神力量的来源，这些方面对于推动中国社会的发展，推动中国的自由民权运动来讲都是重要的支持。所以在这个意义上讲，基督教不仅在文化全球化的发展中深刻地影响了中国，而且也在中国民主发展之中扮演着一个重要的角色。当然，中国民主化的发展在某种意义上讲，也是文化全球化发展中的一个组成部分。从中国的现实来看，不管基督教本身愿意还是不愿意，被动的还是主动的，有意识的还是无意识的，实际上基督教在扮演着一个使社会逐渐强大，并且开始组织化起来的一个重要角色。在这个角色作用的推动之下，中国的社会与国家的关系有可能发生重大的变化。目前，中国民主的发展是在国家与社会的关系展开之中而加以出现的，社会强大就会要求国家对于社会做出重大的让步，从而推动政治的变革。这种政治的变革既要包括意识形态上的变化，也要包括社会组织结构上的变化，所有的这些变化都是要由社会的发展来加以推动，指望国家自身放弃自己的权力或者改革自己的政治结构是不可能的。在这样的国家与社会关系的视角上来看，中国的基督教在扮演着比他们自身所能认识到的大得多的作用。

　　从世界民主运动发展的历史来看，有些国家的政治变革是通过宗教的发展而出现的，也就是说某一种宗教的出现和发展伴随着国家政治变革的出现和发展，这是一种同步的发展，例如韩国和菲律宾的政治变化都和基督教的发展有密切的关系。其实，所谓的宗教变革和发展，影响了一个国家的历史进程的事件在世界历史上有许多，在中国历史上也有。例如早期佛教的发展就曾经对中国的历史产生了很大的影响。[24]其实，对于这样的历史变化用文化来解释可能更为容易一些。文化的变化对政治的发展有着深刻的影响。而目前文化全球化的发展所产生的政治变化在世界各地是到处可以看到的。价值观的改变、信仰的改变在中国的近现代历史上也同样是经常发生的事情。所以，对于当前基督教在中国的发展的影响不可小视，这个大众文化运动很有可能就是中国政治发展中的一个极为重要的影响因素。

　　无论是从历史上看，还是从现实上看，宗教与政治都是不可分割的，因为它影响人们的信仰、价值观，它是一个深层次的文化变化。因此不管宗教本身的态度是怎样的，宗教的发展都要对政治产生或多或少的影响。同样，民主和基督教也不可分离，民主的发展和基督教的影响是没有办法分开的，这在世界的历史发展中已经得到了证明，中国的历史也可能在重复着这种现象。

　　[1] 这个研究于2008年由香港明报出版社出版，题目为《大变革的前奏》;世界与中国研究所在9月刊出了这个研究报告，题目为《中国民主的前沿探索》。

　　[2] 基督教和中国政治发展，见《背景与分析·特刊》第19期，2008年7月24日，后刊于《解读中国民主》，世界与中国研究所，2009.5.

　　[3] Robert Woodberry & Timothy Shah, “The Pioneering Protestants”, World Religions and Democracy, edited by Larry Diamond, Marc Platter and Philli Costopoulos, John Hopkins University Press, 2005，P. 119.

　　[4] Alfred Stepan, “Relidion, Democracy, and the ‘Twin Toleration’”, World Religions and Democracy, edited by Larry Diamond, Marc Platter and Philli Costopoulos, John Hopkins University Press, 2005 P. 4-9.

　　[5] 这些论述和下边的论述主要引用自Robert Woodberry和Timothy Shah合写的文章“The Pioneering Protestants, ”见World Religions and Democracy, edited by Larry Diamond, Marc Platter and Philli Costopoulos, John Hopkins University Press, 2005 Pg 4-9，P. 117-131.以及Timothy Shah的文章“The Bible and Ballot Box: Evangelicals and Democracy in the Global South”, SAIS Review of International Affairs, Summer and Fall 2004.

　　[6] Peter Berger, “Christianity: The Global Picture”, World Religions and Democracy, edited by Larry Diamond, Marc Platter and Philli Costopoulos, John Hopkins University Press, 2005 P.146.

　　[7] Hillel Fradkin, “Epilogue: Does Democracy Need Religion?”World Religions and Democracy, edited by Larry Diamond, Marc Platter and Philli Costopoulos, John Hopkins University Press, 2005 P.246.

　　[8]它们是商业文化、学界文化、大众文化和大众化宗教文化运动，前两种是精英文化，后两种是大众文化。见彼得·伯杰，“全球化的文化动力”，塞缪尔·亨廷顿和彼得·伯杰主编，《全球化的文化动力——当今世界文化的多样性》，新华出版社，2004，北京，页1-7。

　　[9] 其实，用一种文化现象的方式来看基督教，尤其是新教在中国的发展，可能能够更好地理解基督教目前在中国所遇到的问题。实际上这是基督教这个西方文化和中国文化这两种不同文化之间的相遇，冲突在所难免。而两种不同文化的冲突，如果涉及到政治权力的介入，也就会影响政治，就必然会发生政治冲突。在中国历史上就曾经发生过多次这样的冲突，在现在的冲突也同样如此。可以看我的《基督教和中国政治发展》一文。

　　[10] 见我的《基督教和中国的政治发展》一文。

　　[11] Carol Lee Hamrin, “China’s Protestants-A Mustard Seed for Moral Renewal”, American Enterprise Institute, May　2008.

　　[12] 许多家庭教会都有这样严格的道德规范，我们可以看到一些家庭教会的出版物，刊登了一些教会组织内部道德和信仰的规定，要求教徒在道德方面自律，这些规定有些是非常严格的。例如北京的守望教会就制定了一个严格的纪律规范，要求信徒遵守。见守望教会的“教会纪律手册”，以及“河南省基督教家庭教会教条”，《圣山》2008年第4期。

　　[13]中国改革开放早期的思想解放运动主要是介绍西方的学术思想，各种流派的社会学、哲学、政治学以及经济学的思想被介绍到中国来，当时这主要是精英知识分子所带动和发起的;之后流行文化在中国出现。目前所出现的基督教文化运动是在此之后慢慢出现的。目前如果谈论中国当下的思想解放运动的话，应该关注基督教所带动的这个大众文化运动所起到的作用，重点我认为是“运动”这两个字。宗教自由所体现的思想自由化可能是中国思想解放的核心内容。

　　[14] 同注12。

　　[15] 家庭教会对在民工中进行传教非常重视，这是建立基督教传教网络的重要一环，见牧禾，“温州教会民工宣教之探讨”，《麦种》，2009年第1期。

　　[16] 除了培训农民工之外，家庭教会也有自己的神学院，培训自己的神职人员，也有不少人在海外接受专业培训后回国工作。

　　[17] 据说这是民政部的统计数字，见范亚峰“异象、圣局与战略”，《圣山》，2009年第1期。我曾经访问过一个河南的家庭教会。这是一个很小的教会，20多个人组成，成员也不富裕。他们告诉我，在汶川地震中，他们捐款1万元，并由他们的“传道人”亲自带到汶川地震灾区，将捐款直接交到灾民手中。

　　[18] 最新的案例就是刚刚发生的成都秋雨之福教会的案件(2009年6月)，由于没有按照政府的规定进行宗教活动，这个家庭教会组织被地方政府取缔。但是这样的取缔对于家庭教会来讲其实没有任何的影响，他们照样进行活动。

　　[19] 在我访问过的许多家庭教会的人员都是这样认为的。我对这种解释可以理解，但是紧接的问题就是，他们对政府的行为会满意吗?我在河南对一个家庭教会访问的时候，家庭教会的人员告诉我，当地的警察平时对他们不理睬，对他们的宗教活动睁一只眼闭一只眼，但是缺钱的时候会把他们抓起来，要200元的罚款，他们不交，就关起来，第二天罚款变50元，交钱就可以回家了。回家以后他们继续进行宗教活动，警察继续睁一只眼闭一只眼，就当什么也没发生过。

　　[20] 应该指出，大量的城市知识分子加入到家庭教会以后，尤其是在大城市例如北京，基督教的一些观念在逐渐的发生一些变化，他们较农村为主体的家庭教会更对现实问题有所关怀。我在《基督教和中国政治发展》一文中讲过，基督教能否对中国的社会关心的公共问题进行关怀，是决定基督教和政治关系的关键，同样对这个问题的关怀也会直接影响到中国民主的发展。其实，这种关怀在中国的基督教家庭教会中在逐渐增多，有的意向是非常明确的。可以参考有关家庭教会的出版物，例如参见范亚峰“异象、圣局与战略”一文和刘同书的“天命与世道——家庭教会与政府在新时期的基本关系”一文，见《圣山》杂志，2009年第1期。

　　[21] 其实现在国际基督教的教会组织已经非常清楚，中国基督教的发展对世界基督教的命运来讲是至关重要的。前边讲过，新教上个世纪在世界发展了十倍，但是从西方国家来看，世俗主义的发展却也同样是一个重要的趋势，在某种程度出现了宗教相对衰落的发展趋势。基督教寄希望于在亚洲和非洲的发展。中国的基督教(包括天主教)家庭教会在过去的30年里至少发展了有20-30倍，如果照这样的速度发展下去，中国一定会成为一个世界基督教人口最大的国家，那又会对世界和中国产生什么样的影响呢?在《耶稣在北京》一书中作者就曾经谈论过世界基督教对中国基督教的发展和可能起到的对世界基督教发展重要作用的期待。

　　[22] 我在《基督教对中国政治的影响》的发言中提到，据我的观察，中国许多地方的家庭教会如果人口达到当地人口的7%-10%的时候，政府的态度要发生变化。见李凡著，《解读中国民主》，世界与中国研究所，2009年5月。

　　[23] 我在2009年2月去乐清白象镇了解过情况。该镇的第二教堂为政府的三自教会组织，但是这个教会的基督徒提出要学习中国的基层民主，用选举的办法来产生该教会的管理人员，而不能由政府任命。在他们组织的选举中，政府委派的管理人员全部落选。但是这个选举结果当地的宗教管理组织宗教局和统战部不予承认，认为选举非法。当举的管理人员在组织这个教堂的宗教活动的时候，原来的管理人员就进行捣乱活动，大放流行歌曲，使得宗教活动无法进行。目前组织这个选举的人员已经被地方政府抓了起来，要进入法律程序。这个事件影响很大。地方的一些教会组织在看这个事件如何解决。其实，这是家庭教会的发展影响政府的宗教政策的一个案例。这样的案例在全国的一些地方也在出现。这就表明，中国宗教自由化在家庭教会大发展的影响下已经到了一个新的发展阶段，不只是政府已经无法控制家庭教会的发展，而且三自教会也开始要争取自己的自由了。

　　[24] 其实佛教在4、5世纪在中国的出现和发展就导致了对于政治的强大影响，因此许多国家将佛教列为“国教”，事实上出现了佛教国家，如北魏。

启承转合──基督教与中国文化之会通

庄祖鲲

突然感悟：基督教在中国的神奇现象

原作：独立寒秋

100多年前，240多名外国传教士及2万多名中国基督徒死亡于一场轰轰烈烈“扶清灭洋”运动；50年前大约全部顽固不化的基督教牧师轰轰烈烈在监狱里默诵圣经向犯人传播圣经，打死也不改悔，很多牧师直到把牢底坐穿；40年前大量教堂被轰轰烈烈捣毁，所有基督徒都轰轰烈烈成为阶级敌人；30年前“新中国”第一所神学院“轰轰烈烈”在南京开办；20年前大量中国大学生轰轰烈烈在国外成为了牧师和布道者；20年后数以千万计人走进了教堂，每个教堂都装不下蜂拥而至的迷途的羔羊。。。。。更奇特的是，不管是不是基督徒都过起了平安夜和圣诞节，其中主力军是生机勃勃的青年和学生，教堂外需要警察维持秩序，还奇特的是新兴的网络上关于上帝的争执讨论还有相似于义和拳的谩骂也不绝于耳。。。。。真正是轰轰烈烈的了。
莫非这就是上帝的神奇？

附110年前的歌谣一首，回顾对照，大约可以心照不宣的了：
神助拳　义和团　只因鬼子闹中原
　　劝奉教　自信天　不信神　忘祖仙
　　男无伦　女行奸　鬼孩俱是子母产
　　如不信　仔细观　鬼子眼珠俱发蓝
　　天无雨　地焦旱　全是教堂止住天
　　神发怒　仙发怒　一同下山把道传
　　非是邪　非白莲　念咒语　法真言
　　升黄表　敬香烟　请下各洞诸神仙
　　仙出洞　神下山　附着人体把拳传
　　兵法艺　都学全　要平鬼子不费难
　　拆铁道　拔线杆　紧急毁坏大轮船
　　大法国　心胆寒　英美德俄尽消然
　　洋鬼子　尽除完　大清一统靖江山