导 言 晚清为何需要革命？

　　*注：本文是根据香港中国福音神学院梁寿华牧师所写的论文「基督教与中国革命」所做的读书摘要整理，对梁先生在学术工作上所作的努力，仅此致上最诚挚的敬意。

　　晚清时，因为中国社会本身发展的停滞并呈现腐化，更由于外力的东侵，产生了政治，社会，文化，经济上的剧烈变动。外力不但指威胁国家民族尊严和生存的外国的坚船利炮，同时也是指西方的近代文明。晚清对现代化的接受虽有从器物上的洋务运动到政治上的维新运动，却未触及与儒家势力相互支撑的帝王权威。

　　就是在在这主流现代化维新运动的边缘，出现了彻底否定儒家统治体系的现代化改革──晚清的早期革命。

　　晚清的早期革命最初不被主流改革派的维新团体势力所认同接纳，但最终突破了晚清政治的局限，破坏了帝王统治的合法性，导致中国几千年坚固的帝王统治模式的崩溃。

　　这种突破事实上是由于这些革命者所接受的基督教信仰和文明所造成的，这是一种自洋务运动以来最彻底的西化、其革命比以前的改革更彻底，是因为早期革命者接受了和中国传统儒家价值完全迥异的基督教。

第一章　基督徒革命者的兴起

　　一位政治家曾说： 『当1807年马礼逊进入中国时，已种伏了革命的根苗。』这句话并非过誉，因为清末的革命的确是由基督徒发起的，革命以及随之而陆续出现的革命风潮，其中的参与者不全都是基督徒　，不过 1902-1903 年间之前，反满革命主要是由基督徒推动和领导、1900 年在庚子之前，忧国之士仍报终君思想，欲以和平手段改良政治和社会现状；在这时期，中国基督徒已筹算和实行排满，推翻现有政权的革命了。

　　基督徒虽然发动了这场革命，但并不是教会内部有组织的行动，而是基督徒个人自觉性的抉择、同时在革命思想以至实现行动过程中，基督徒并没有隔绝非基督徒，两者可以合作无间、因为革命的基督徒的大前提不是要实现教会的使命，而是要实现民族的使命。

　　中国基督徒发动和参与革命是传教士所始料不及的，但是他们接触了基督教，一旦结合中国状况以及地缘等因素，又有些同时加上由教会教育或亲身体会而来的对西方基督教社会的认识，就促使他们选择以革命为救国的方案了。

　　新的群体：基督徒知识分子的出现

　　1807年，马礼逊来华后，绝大部分早期的基督徒教育程度都很低，甚至是文盲，家境也很贫穷，一般人也多不愿意送子女进传教士所办的学校、到了五十年代末期，外国差会大量注入资源，天津﹑北京条约又准许传教工作在内地的发展，致使学校栽培了不少受过西学熏染的基督徒知识分子和商人，其中有些更信了教、十九世纪因移民﹑工作或留学到外国的华人也不少成为接受西方洗礼的基督徒、中国基督徒中就此出现一批具有新式思想的知识分子，对他们来说，基督教信仰和西方文明是有密切相关的。

　　价值的抉择

　　中国基督徒不一定反对传统，但往往视新接受的基督教价值比本国固有的传统更高，而这价值是中国传统和现实所无的、其中最为当时基督徒革命者着重的是人道主义　(humanitarianism)，这往往成为其中一些基督徒参与革命的动力，在西方社会，基督教对生命的尊重引发出西方人强烈的责任感以及主动进取的精神、中国基督教的革命很大程度也是由这种对生命尊重的观念所触发、这些基督徒抱着基督教的人道主义精神，见到祖国非人性﹑伤害人的政治，就产生不满，同时也引起一种『拯救』的意念。

　　革命就是要解决这种不满的现状，实现拯救受苦的同胞、他们知道这理想是可行和有效的，他们当中一些人所接触到的西方社会就是一个可以证实的具体例子、他们相信，基督教不但和他们个体生命有关，也可以关系到整个民族的生命、这些基督徒个人接受了基督教，当他们掌握或观察到这种理想的优越性时，比对一下自己国家民族令人堪叹的状况，就产生一种抱负，要将这种理想实现在民族生命中。

　　新思维的批判

　　中国人信教后，基督教的内容，就自然成为他们习知的传统所形成之现实的一个参考架构，这参考架构一形成，就对这现实起了一种批判作用。

　　批判思维的发生，是因为基督徒接受了中国传统以外，并与这传统格格不入的一套信仰，而这信仰要求皈依者将之视为一种委身性的信仰去接受；换句话说，这信仰是个人的一种『终极的关怀』。

　　对原先是传统读书人来说，一旦皈依基督教，原先的儒家价值就变得次要，甚至变成新信仰批判的对象；对没有受太多传统教育影响的基督徒，他们的批判就更没什么阻碍。由基督教来的批判思维，不止于纯粹指出或揭露现实的问题，也是对现实有所要求、对国家社会来说，基督徒这种要求是要它变革，是照着基督徒的理想 (包括信仰和文明 ) 的样式来改变。

　　超越观念的批判

　　基督教在最早期即在使徒时代的教会，就有上帝比世俗权柄更超越的观念，以后早期教父在政教问题上也认为地上政权是从上帝所赋予的，所以要顺服、这样一来就把中国传统神圣化的帝王观念消解了、既有了比君王更超越的上帝作为效忠的对象，对君王的『忠贞』就不是绝对的了，推翻他也不构成一个道德伦常的问题、这是当时基督徒革命者典型的君王观念。

　　他们同时认为世界是由上帝所创造并交扥君王所管治，君王就要对上帝负责。早期革命绝少士大夫参与，只有基督徒和受过新式教育的人以及秘密会党，才肯从事被当时人视为大逆不道的反清革命，主要原因也在于此、

爱国主义而非文化主义。

　　作为一个中国人，基督徒革命者所具有的民族爱国意识并没有因信仰基督教而有所冲淡，反而因为有了一个新的理想，而加强了他们对国家更积极的关注，有学者指出，中国近代士大夫的民族主义其实是文化主义多于真正的民族主义，根据他们的定义，文化主义是『视整个文明为重要的单元，而不是较广阔的文化中较狭窄的国家政治单元』。

　　这使晚清士大夫勉强地接受西化，同时也甘心忍受异族君王的统治；因为这些统治者没有征服他们的文化，反而成为汉人文化的效忠者。

　　晚清基督徒革命者在爱国一事上不是文化主义，也不是纯粹要实现基督教的理想，更不是以打倒传统为职志；他们所关注的是异族统治之腐败庸弱 ，引致民不聊生，外患仍频、他们的关注是政治上而不是文化上的，基督教理想只是作为改良祸国殃民的现存政治的一个药方而已。孙中山也曾说： 『为吾人之宗旨，无非欲得一良好政府而已。』『革命之宗旨不专在：“对满”，其最终目的，由在废除专制创造共和国、』可以看出，若当时当政的不是满人而是汉人，基督徒革命者也会一样去推翻它。

　　边缘身份的抉择

　　中国人信教以后，很容易成为中国主流文化和社会的边缘人物，这种处境是一个非基督教社会所加诸他们的。

　　一些基督徒知识分子没有具备跻身士林条件，或取得社会认可的地位，往往是出于他们的选择，而并非不得已、有些人还年轻时，就认知到还有一条路，这认知使基督徒知识分子放弃经子业，他们知道，除了中国传统学问之外，世界还有更优越的基督教和西方文化值得追求，还有一些是因为反满的种族情绪、他们从事革命，并没有打江山﹑建立自己功业权位的意图，而只是抱着一颗赤裸之爱国心，以及基督教赋予他们的理想。

　　总之，基督徒走上这条反清的路，不是基于没法循正途跻身社会上流阶层，而是基于基督教所赋予他们的一种理想，以及被祖国的政治社会现实所触发，从而走上这条反清的路、这也是他们在革命事业中肯舍弃个人利益，肯牺牲生命也在所不计的原因、他们是从旧社会传统出来的人物，但他们本身却服从他们所预见的新秩序，而同时也抱着这个理想去从事革命。

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不知道梁寿华是如何谈论洪秀全和太平天国的。 张鹤慈 [208 b] 2010-04-04 20:29:34 [点击: 6] (1055796)「基督教与中国革命」的论文既然从【1807年马礼逊进入中国时】开始，当然不可能回避洪秀全和太平天国的

梁寿华教授没有关于太平天国的著作, Zwgixe [3450 b] 2010-04-04 20:55:38 [点击: 3] (1055800)

作者的论文题目是"基督教与中国革命".

显然,作者没有将太平天国当作是革命.

太平天国有宗教的口号,但没有革命的实质.

满清是一个王朝,太平天国是另一个王朝.

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太平天国诸王列表:

天王 洪秀全 幼天王 洪天贵福

东王 杨秀清 初封“秀师赎病主左辅正军师东王”后加封“劝慰师圣神风秀师赎病主左辅正军师东王”。所刻东王印称“传天父上主皇上帝真神真圣旨圣神上帝之风雷劝慰师圣师左辅正军师顶天扶朝纲东王杨秀清”。

南王 冯云山“前导副军师南王” 幼南王 冯炳文

西王 萧朝贵 幼西王 萧有和 封“右弼又正军师西王”。所刻西王印称“传救世主天兄基督太子圣旨圣神上帝之雨电右弼又正军师顶天扶朝纲西王萧朝贵”。

北王 韦昌辉“后护又副军师北王”

翼王 石达开“左军主将翼王”后封称“殿前吏部又正天僚开朝公忠又副军师顶天扶朝纲翼王喜千岁”。

英王 陈玉成

忠王 李秀成

豫王 胡以晃 幼豫王 胡万胜。

燕王 秦日纲

干王 洪仁轩

安王 洪仁发（后改封信王）

福王 洪仁达（后改封勇王）

恤王 洪仁政

巨王 洪和元（洪仁发之子）

崇王 洪利元（洪仁发之子）

定王 洪钰元（洪仁达之子）

元王 洪科元

长王 洪瑞元

见王 洪现元

唐王 洪瑭元

同王 洪同元

次王 洪锦元

汉王 洪釪元

封王 洪春元

光王 洪天光

明王 洪天明

瑛王 洪春魁

琅王 洪魁元

玕王 洪绍元

请王（威王） 林凤祥

求王（毅王） 李开芳

辅王 杨辅清

赞王 蒙得恩 幼赞王 蒙时雍

章王 林绍璋

侍王 李世贤

勤王 林启荣（追封）

顺王 李春发

补王 莫仕睽

戴王 黄呈忠

首王 范汝增

正王 徐广琛

佐王 朱一波

慕王 谭绍光

遵王 赖文光

勇王 罗大纲

纳王 郜云官

诸王 黄文金

烈王 方成宗

宁王 张学明

随王 杨柳谷

听王 陈炳文

庄王（祝王） 吉志元

翰王 项大英

奖王 陶金曾

以王 陈金刚

顾王 吴汝孝

松王 陈得风

慰王 朱兆英

扶王 陈得才

康王 汪海洋

宁王 周文康

对王 洪春元

襄王 刘官芳

奉王 谷隆贤

来王 陆顺德

护王 陈坤书

启王 粱成富

导王 陈仕荣

孝王 胡鼎文

航王 唐正财

相王 陈潘武

古王 蓝成春

比王 钱桂仁 比王 伍贵文 从王 陈得德

康王 汪安钧

保王 康容海

归王 邓光明

会王 蔡元隆

谐王 谭体元

淮王 邱远才

敬王 林大居

畏王 秦日南

直王 林得英

趋王 黄章桂

爱王 黄崇发

善王 陈观意

匡王 赖文鸿

循王 魏超成

梯王 练业绅

金王 钟万信

荣王 廖发寿

挺王 刘得功

佑王 李远继

乐王 谭应芝

享王 刘裕鸠

昭王 黄文英

感王 陈荣

潮王 黄子隆

凛王 刘肇钧

拱王 杨张安

湘王 黄子澄

广王 李恺顺

武王 汪有维

纪王 黄金爱

祥王 黄隆芸

贵王 陈得胜

扬王 李明成

守王 方海宗

利王 朱兴隆

显王 袁得厚

志王 陈志书

然王 陈时永

粱王 凌国钧

邹王 周林保

柬王 赖桂芳

怀王 周春

献王 王文发

养王 吉庆元

佩王 冯真林

跟王 蓝仁得

沛王 谭星

誉王 李瑞生

稽王 吴玉堂

陪王 谭富 幼陪王 谭标

赞王 赖阿养

报王 秦日富

奏王 苗沛霖

端王 蓝大顺

文王 蓝二顺

周王 汪麻子

卫王 杨雄清

成王 陈聚成

贡王 粱凤超

穰王 黄绍忠

列王 黄明厚 徐朗 林彩新 金友顺 傅振纲 李万才 刘得义 邱国文

萧雅泗 黄宗保 洪桂芳 李清青 朱义得

沃王 张乐行（捻军）

鲁王 任化邦（捻军）

荆王 牛宏升（捻军）

魏王 李蕴泰（捻军）

粱王 张宗禹（捻军）

勇王 龚德树（捻军，追封）

幼东王 洪天佑

封“殿前统领转奏左辅正军师顶天扶朝纲王五殿下幼东王九千岁”。

幼西王 萧有和

封“殿前赍奏节钺右弼又正军师顶天扶朝纲幼西王八千岁”。

幼南王 萧有福

封“殿前公议前导军师顶天扶朝纲幼南王七千岁”。

清明节趣谈：牧童遥指的“杏花村”在什么地方？ 2010/04/02

清明节即将到了,在此祝大家节日快乐！今天的博客以杜牧的《清明》诗开头： 清明时节雨纷纷， 路上行人欲断魂。 借问酒家何处有， 牧童遥指杏花村。 唐代诗人杜牧的《清明》诗，不仅为后世留下了一首千古绝唱，也使“杏花村”名满天下。由于此诗具有极高的酒文化价值，从而引发了有关“杏花村”的确切地点的争论，据悉全国有十多处杏花村，遍及江苏、安徽、湖北、山西等八省，仅在安徽，历史上就曾有四处杏花村。究竟谁才是杜牧《清明》诗中所指的杏花村呢？ 位于山西汾阳县杏花村，相传自南北朝以来，便以产美酒著称，所产之汾酒素有“甘泉佳酿”的美誉。到了唐朝时期，村内酒店已达72家，诗人有“处处街头揭翠帘”之句。 山西地处北方，有人根据“清明时节雨纷纷”认为描述的是江南的春景而对临汾的地位产生质疑。但在唐代山西的春天恰恰也是春雨纷纷，雨水充足。其实，唐诗中描写山西及北方春天的诗句甚多，唐代著名才女鱼玄机在《寄刘尚书》一诗中说：“汾川三月雨，晋水百花春。”独孤良在《清明宴游》中云：“细雨莺飞重，春风酒酝迟。”姚合有诗：“代马龙相杂，汾河海暗连”“晋野雨初足，汾河波亦清”。 山西汾阳说让人最为诟病的一点是到目前为止都没有提供杜牧涉足山西、到过汾阳的文献记载。《樊川文集·别集》中，有一首名作《并州道中》的诗，并州是太原的古称，有人据此说杜牧去过临汾。但据此说明他到过山西并不足信。杜牧《樊川文集》二十卷，是杜牧生前嘱托其外甥裴延翰编辑并作序的，当属可信。所谓杜牧的《别集》乃是北宋田槩所辑，因别择不严，混入了李白、张籍、赵嘏、李商隐等人之作，甚至有无名氏之作，或他人赠杜牧之作，可信度较差。据编纂杜牧年谱、《杜牧传》的缪钺教授通过考证杜牧生平事迹，每年行踪认为杜牧未到过并州。而从晚唐和北宋人所撰写的各种文献，以及山西通志》、《汾州府志》、《汾阳县志》中，也从未有过杜牧涉足今山西境内的任何记载。 然而有学者很快提出了新的诗证明杜牧游过并汾。如《过田家宅》“安邑南门外，谁家板筑高。奉诚园里地，墙缺见蓬蒿”这里的安邑正是唐北上太原的必经之地。唐代北上的路线是蒲州（今永济）—晋州（今临汾）—汾州（今汾阳）—并州（今晋源一带），安邑（今运城北）就在蒲晋之间。并提出杜牧晚年在南方做官时写的另一首诗《寓言》作为佐证“ 暖风迟日柳初含，顾影看身又自惭。 何事明朝独惆怅，杏花时节在江南”。是说在一个晴朗的春天的早晨，面对着江南大好春光，坐在官署寓所内的诗人，却心情不好，若有所失，因为又将是北方杏花开放的时节了，自己却身在江南。 安徽贵池杏花村说，得到了大量文献古籍的印证。《江南通志》（1829）、明嘉靖二十四年（1545）、清乾隆四十三年（1778）的两部《池州府志》和清道光年间、光绪年间两部《贵池县志》，以及清康熙二十四年（1685）刻本《杏花村志》、民国四年（1915）《杏花村续志》都从不同角度认定：杜牧《清明》诗吟的就是贵池西郊之杏花村。 其中清道光年间《贵池县志》，归纳各种志书对池州乃杏花村的记述作了综合表述：“杏花村府志：在秀山门外里许，有古井、阑刻‘黄公清泉’四字。明天启间，顾太守元镜作‘杏花亭’于此地。邑人郎遂有《杏花村志》。《江南通志》：因唐杜牧诗有‘牧童遥指杏花村’句得名。《南畿志》：有古井石圈刻‘黄公广润玉泉’六字。”该志载有清康熙年间池州同知《周疆筑杏花亭碑记》、《又募杏花村种杏树檄》和蒋韶《杏花村记》，上述三文分别写道：“自有杜牧之清明诗，后村遂以杏花名，且筑亭于中，为游人止息地”；“照得杏花村，自杜公留句而后遂成千古名区，闻其风者多深卧游之”；“杏花村者乃唐杜司勋刺池时，有牧童遥指杏花村之句而因以名焉”。 《杏花村志》编著者郎遂，本身即为贵池杏花村人，康熙时由诸生入太学，博学多才，康熙甲寅十三年（1674）开始，起稿撰修《杏花村志》，历经11年，于康熙乙丑二十四年(1685)成书。除正文外，绘有总图（杏花村景图）、分图（即十二景图）和《杜牧行春图》共14幅。《杏花村志》后经《四库全书》总纂官、大学士纪昀等人审定，并撰《提要》 “杏花村志十二卷。浙江巡抚采进本。国朝郎遂撰。遂字赵客，号西樵子，池州人。按杜牧之池阳守，清明日出游，诗有‘借向酒家何处有？牧童遥指杏花村’句，盖从言风景之词，犹之杨柳芦荻洲耳，必指一村以实之，则活句反为滞相矣。然流俗相沿，多喜附会古迹以夸饰土风。故遂居是村，即以古今名胜、建置，及人物、艺文集为是编，亦志乘之结习也。” 在我国志苑中，自古有通志、府志、县志、山志，而为村立志者又被搜入《四库全书》的村志，就只有贵池《杏花村志》，可见其权威性及真实性。 二是从诗的内容来看，“清明时节雨纷纷，”是写江南景色，与贵池天气相符。 贵池地处沿江江南，依山傍水，气候温和，四季分明，属亚热带湿润季风气候。明嘉靖《池州府志》记曰：贵池“春夏亦多雨”。新编《池州地区志》的“气候”载：全区春季始于3月15日，大约70天。此期间南北冷暖气流交锋频繁，常常出现低温连阴雨天气。春温多变，雨水较多。4月平均降水175.63毫米（最高年份4月降水366毫米）。平均气温15.7℃。适合于树木、花草和农作物生长。杜牧《清明》和《寓言》诗中所写的“清明时节雨纷纷”、符合贵池地区清明时节气候、物候的特征。 而在历史上杜牧确曾任职池州。唐武宗会昌四年，牛李党争越演越烈，杜牧牵涉其中，从黄州调任池州刺史，仕途不尽如意。杜牧出身于官宦世家，他的祖父杜佑既是大官又是学者，曾三朝为相，著作甚丰，杜牧曾在诗中言道：“我家公相家，剑佩尝丁当。旧第开朱门，长安城中央。第中无一物，万卷书满堂。家集二百编，上下驰皇王。”出生在这种环境中的杜牧有着极高的政治理想，却由于秉性刚直，屡受排挤，一生仕途不得志，这种情况下，借酒浇愁也很正常。 郭沫若指出：“凡是名人胜迹，后人往往多所附会。”各地关于“杏花村”地望之争，愈演愈烈，谁也无法彻底扳倒对方，在这种争执中又有学者认为杏花村只是泛指。 泛指说认为，古代诗人作诗，对于如村名山名之类地名，诗题和序中一般实用其名，而诗句中却少实用，往往是以景色或特点来代替其名。杜牧诗中“牧童”所指的“杏花村”，不一定是真村名，也不一定即指酒家，而只是“牧童”所指的那个杏花深处的村庄。 无论杏花村是泛指还是实指，所指何处，恐怕没有人能够说得清，《清明》留给我们的意境却让人久久回味，无论杏花村究竟为何，我们仍然能够想见杏花掩映下的酒庄，在朦朦细雨下，若隐若现。