来源：21世纪经济报道
核心提示：在众人皆说宪政的大时代，儒门提出“儒教宪政”说或“儒家宪政”说，强势进入当代中国政治思考和辩论之舞台中央。
在众人皆说宪政的大时代，儒门提出“儒教宪政”说或“儒家宪政”说，强势进入当代中国政治思考和辩论之舞台中央。这两种说法在学界、在公众舆论界引起激烈而广泛的争议。而争议就意味着，儒学完整复兴之大门已经打开。就此而言，蒋庆先生儒教宪政说具有重要的思想史和政治史意义。
儒学政治性之凸显
十九世纪末甲午至戊戌期间，敏感的儒家士大夫已做出建立现代国家之政治决断。其中之关键正在于建立宪政制度。笔者的研究表明，儒家士大夫之此种政治决断，绝非西方“冲击”之结果。华夏治理之道就是宪政的，至少自董仲舒以来儒家士人也部分地构建了这样的治理架构。也正因此价值和历史之基础，晚清士大夫遭遇西方宪政技术，立刻就能接受，而清末新政、立宪时期在社会各个层面建立宪政各项制度之进展，也是极为迅速的。也就是说，清末立宪实乃中国既有政制之“新生转进”。
不过，民国初年宪政巩固之不利，引发新兴的，并且始终处于文化与社会结构之边缘的现代知识分子的焦虑和愤懑，他们掀起全盘性反传统主义，其中一个名义是“民主”。他们把传统中国之政治制度和儒家之政治理念，以“专制”一词笼统概括。这样，在主流的现代政治思考中，儒家与宪政对立，中国与民主对立。直到今天，即便在同情儒家的知识分子中，蒋庆先生所概括的下面看法，也极为流行：
他们只承认孔子是“心性的孔子”或“道德的孔子”，而不承认孔子是“政治的孔子”或“创制的孔子”；他们认为在当今中国只能有“孔子的道德”，而不能有“孔子的政治”；只能有“民间的孔子”，而不能有“宪政的孔子”……他们否定了“政治的孔子”与“孔子的政治”，即意味着否定了“政治儒学”的“王官学”性质，但一个稳定良好的政治社会秩序又必须具有“王官学”才有可能实现，人类的政治史表明从古至今都没有无“王官学”的国家或政治，于是他们把另一个“王官学”即西方自由民主的“王官学”搬到了中国，作为中国公共领域的国家政治宪政原则。因此，他们不是不要“王官学”，而是不要中国孔子的或儒家的“王官学”，要的是西方自由民主的“王官学”。
此为现代知识分子之一般认知。即便新儒家之心性儒学，也是默认西方的民主，为中国现代政治之唯一出路，他们所思考之全部问题则在于，如何从心性转出新外王，牟宗三先生为此而提出“良知砍陷说”。
总之，现代中国精英群体之主流立场是，或许在道德心性上，中国人还可以继续保留儒家。但是，在政治与社会治理制度上，中国传统一无是处，中国政治之唯一出路就是全盘西化，一心移植西方之制度。二十世纪以来，在政治实践与思想思考两个领域中，中国精英也确实是这样做的。
蒋庆先生对此予以当头棒喝。“政治儒学”之提出，截断现代中国精英以西方王官学作为中国王官学之迷信，呼吁中国优良政治秩序之构建事业当回到中国自身，回到儒家智慧。可以说，这是百年来，中国政治思想的一次根本转向。
蒋庆先生之所以提出此一理念，首先是因为，历史地看，从孔子开始，儒学首先是政治之学。退出政治，局促于心性领域，儒学就不成其为儒学。放弃创制立法之使命，儒家也就放弃了行道于天下的最重要手段，而必然在文化、社会与国家生活等各个场域中全面地边缘化。儒家必须进入创制立法之过程，并主导之。这就是政治儒学的使命。蒋庆先生断然指出：“中国今后具有中国文化特色之政治礼法制度当由‘政治儒学’重构，而非由‘心性儒学’开出。”
更重要的是，儒家退出政治，放弃创制立法，也必然导致中国文明丧失自性，而走向政治的失序乃至文明的毁灭。儒家传承、守护者华夏-中国治理之道，当代中国欲建立稳定的治理秩序，更进一步说，欲建立健全、优良的治理秩序，就不可能离弃儒家。历史上，不管是异族征服，还是底层叛乱“打天下”，最终均需儒家一次又一次出来收拾旧山河，创制立法，恢复政制之中国性。我把这样的一个历史过程称为“第二次立宪”。二十世纪的历史则从反面证明，拒绝儒家，拒绝及时进行第二次立宪，则治理秩序就必然是不稳定的，遑论优良。
因此，政治儒学不仅是儒家的生路，也是中国的生路。由此，蒋庆先生提出了建立中国式政治制度之命题：“中国当代政治面临的最大问题是建立合理的政治秩序，而要建立合理的政治秩序，就必须建立起中国式的政治制度。”据此，蒋庆先生不能不自别于主流的政治理念：
在我看来，未来中国政治发展之问题是“福山问题”，即未来中国的政治发展能否突破福山所说的“人类离开自由民主政治没有另外的路，未来人类所有的政治问题都是自由民主政治自身的完善问题”。如果我们认同这一“福山问题”，那么，未来中国的政治发展就很简单很容易：在中国照搬西方的宪政制度。如果我们不认同这一“福山问题”，那么，未来中国的政治发展就很复杂很艰巨：我们要在中国建立独特的中国式宪政制度。
蒋庆先生对民主制度的批评，当从这个角度理解。在政治思考之立场转换后，这几乎是不可避免的。福山站在西方政治演进的立场上主张“历史终结论”，现代中国知识分子也多认同这一立场，西方的民主制度在中国被视为一种历史的必然性，历史发展的普遍的铁律，中国除此之外，别无选择。
蒋庆先生站在中国大地上思考中国政治，于是，西方的民主制度仅是一种可能性。中国人面临的问题是，立基于中国文明建立合理并可行的现代政治制度。西方的民主制度完全可能被纳入其中，但是，它不是主体，它不是价值。在中国政治制度框架中，它只是一项制度，只是一种技术。既然如此，它就不再是神话，而是有待于验证的，也是可批评的备选方案之一。
那么，中国式政治制度是什么？在《公羊学引论》中，蒋庆先生聚焦于儒家中创制立法意识最为强烈的公羊学，对其义理予以总结，形成一套用现代话语表述的儒家政治理念体系。在《政治儒学》中，蒋庆先生依据这一儒家政治理念体系，在宽广的视野中探究儒家之政治理念与制度智慧，并初步探究了其应对现实问题之可能进路。在进行了这两步知识上的准备后，蒋庆先生进入理论上的创制立法阶段：首先是“王道政治”之义理构建，其核心是天、地、人三重合法性说：天的合法性是指超越神圣的合法性；地的合法性是指历史文化的合法性；人的合法性是指人心民意的合法性。王道政治之历史形态则是“儒教宪政”，它以儒家士大夫群体享有广泛权威为制度之核心，其根本特质则是“以学议政”的“学治主义”传统，具体制度则为“太学监国制”。至于“儒教宪政”之具体制度安排，则是引起广泛争议的“议会三院制”和“虚君共和制”。至此，一套比较完整的中国式政治制度蓝图基本形成。
中国的政治哲学之浮出
蒋庆先生强调政治思考之中国主体性，本为拨乱反正之论，为照抄西方为业的主流思想学术界所不喜，其具体构想自然被视为非常异议可怪之论，遭遇强烈反对乃至嘲笑。然而，细加寻绎即可发现，对蒋庆先生之批评，实缘于对西方宪政之无知。
这些批评者不能容忍蒋庆先生对民主制之批评，但他们经常忽视一点：真实的西方宪政的确远非民主所能概括。这方面的经典论述尤其见之于《联邦党人文集》。联邦论者十分清楚地表明，他们要避免民主制，建立共和制。所谓共和制就是代议制。而一旦引入代议，就不能不引入复杂的制度设计问题，此即人们熟悉的权力的分立与制衡机制。然而，这种制度设计之用意何在？当然是相互牵制，而且，至少在联邦论者那里，主要目的乃是在民意之外，引入德性和理性两个要素，用以控制、审查民意：相对于较多代表民意的众议院，参议院更多代表着德性和理性。最高法院的功能更为特殊。最高法院享有司法审查权，这一权力在美国也经常引起争议，批评司法审查权的说辞与批评蒋庆先生的说辞十分类似：非经选举产生的九个老人，何以竟能否决人民选举产生的几个机构联合制定的法律？美国宪法学家一直在为之寻找理由。一种说法认为，这些大法官是在守护美国的永恒的价值。
可以说，蒋庆先生对于西方宪政制度的理解，实际上要比批评者更为深入，也更为准确。蒋庆先生对于民意独大的批评，也是晚近以来西方政治思考的一个热点问题。比如，哈耶克晚年巨著《法、立法与自由》之主旨就是批评民意主导立法，导致法律堕落成为不断变换的多数人的意志，而损害自由秩序。他主张重造宪制，以控制民意。
这实在令人惊讶：蒋庆先生之三院制构想在相当程度上是普适的治理之道，儒家认识到了这一点，蒋庆先生摘发了这一点，并提出了一个制度化的建制方案。当然，蒋庆先生之具体方案是可以商榷的，但蒋庆先生看起来惊世骇俗的制度方案，既是中国的，也是普适的。
中国的现代政治哲学因此而诞生。
过去一个世纪，中国政治思想领域中的从业者们，从大学教授到活跃在公共媒体上的知识分子，不是在思想，而是在宣传。他们相信，外部世界，可能是英国人，也可能是或苏俄人，或者德国人，美国人，已经发现了政治的终极真理，已经设计和建立了完美的制度。中国人要做的唯一事情，是把外国人写在纸上的制度，在中国变成现实的制度，或者把外国的制度移植到中国。因此，健全的中国政治制度是什么，是无需思想的，只要广泛地宣传外来的政治真理，对愚昧者进行启蒙或者对民众进行政治动员就足够了。自由主义以及其他激进主义思潮，都是宣传者。甚至于新儒家，在哲学上固然是思想者，在政治领域也是宣传者。
也因此，现代中国进行了各种各样政治试验，但并没有诞生政治哲学。蒋庆先生的思考标志着中国政治哲学之诞生。因为，一切外来的现成方案，都有待于中国人的反思、思想，才在中国脉络中具有意义。西方现成的理论和制度固然不用说，即便是公羊学，也必须经由现代社会脉络中之制度构想，才可进入现实。蒋庆先生这些年来所做的正是这个工作。欲建立健全的中国式政治制度，就不能不思想，自主地思想。自主的思想本身就要求树立中国之主体性，更具体地说，是树立儒家之主体性。这种主体性思考必然在文明体内展开，儒学构成预设，构成思考之空气，当代中国的政治哲学必然是现代的儒家的政治哲学，尽管它在不同人那里可能表现出大不相同的价值取向和制度方案。
可以说，这个时代的中国政治哲学诞生了。1990年代中后期以来中国政治思想界之最大变化，正是政治思考之主体性的回归，而蒋庆先生乃是开风气者。
（作者为北航人文与社会科学高等研究院教授）
本文来源：21世纪经济报道
儒家的思维方式从一开始就错了
[王澄推荐并评论：我们面临的中国大革命有五大理论问题：1。二千多年的封建专制体制；2。人类主流文明（即西方文明）要战胜中国野蛮人的支流文明；3。从同一个思想源泉取水---共同的信仰和道德；4。革命爆发的必然性---几类不可调和的大矛盾；5。转变（可能）暴力革命成为非暴力革命。
苏小和的这篇文章就是在讨论“人类主流文明（即西方文明）和中国野蛮人的支流文明”之间谁胜谁负的问题。我的一个看法是，复儒成功与否要看80后90后00后的态度。他们愿意接受儒学，排斥西方文明，那么中国的儒学就能够生根了。反之，儒学只能是中国人进步的绊脚石。50后60后信不信儒学对中国的未来毫无意义，因为1970年以前出生的中国人(集体）是人类社会的思想垃圾。
苏格拉底和柏拉图的对话录被历史学界和哲学界确认的有36本书，可疑的另有十几本，加在一起是50多本。而孔子的对话录只有一本。孔子这样少的教导怎样解释每个人每天的生活和工作？什么是思想体系，难道就是年轻人能够背诵的孔子的几条语录吗？]
在汉语的语境下，谈到深层次的思维方式命题，一个绕不开的分析对象，就是儒家。最有力的分析工具，是康德关于数学或者科学如何成为可能的学术框架。这是人类社会到目前为止关于理性知识的发生与发展最深刻，最系统的学说，康德告诉我们，人类将经验转化为知识的理性，必须借助于上帝给定的时间、空间和范畴。立足于这一点，康德坚定地给出了他的结论：纯粹理性的总任务是要解决“先天的综合判断”、即站在具有普遍性和必然性的基础上，思考人类科学知识“如何可能”的问题。
但是众所周知，儒家思想在汉语语境里绵延几千年，并没有发展出数学或者科学，以及形而上学。按照康德的分析，显然是因为儒家从一开始就缺少超验的维度，儒家一直在经验的世界里摸索，像盲人摸象，像一个人迷失了真理，睡意深深。
最近几年，国内学者秋风一直在强调儒家思想资源的价值，从思想史的角度看，这样的工作有意义。第一，对儒家思想资源的阐释与应用，一直是中国思想史的重要课题，秋风的工作，是这个思想史流变过程中最具有当下性的思考，具有承前启后的意义。第二，身处一个全球化和现代化的时代，儒家思想资源需要一种新的阐释方式，这是一个有责任感的中国知识人应该直面的工作，因为在一定的意义上，每个中国人都生活在儒家的思想资源之中，无论是赞美，还是反对，都改变不了这个巨大的文化事实。第三，我所了解的基督教历史，在马丁路德和加尔文时代，兴起过一次伟大的重新阐释《圣经》的思想运动。当时的口号是回到圣经。后来的历史演进证明，正是这场伟大的宗教改革运动，释放了人的思想创造性，确立的人的意义和位置，为真正意义上的民主秩序和市场经济的秩序准备了思想资源和个体性资源。
我的意思是说，审视整个儒家思想史，或许我们有理由认为，一直还缺少一种对儒家思想的深刻阐释体系。我甚至认为，这种思想史方面的缺席，是因为人们把儒家推到了一个终极的位置，而没有勇气，也没有能力去发现和分析儒家思想资源的有限性。
这样的工作，当然具有巨大的冒险性，却让人兴奋。比如在比较的维度上，我愿意这样陈述：第一，儒家思想资源可能是一个碎片式的，未完成的，缺少明确终极意义的思想系统。即在儒家思想的前端，并没有界定出一个真理的绝对意义与存在，这导致儒家所有的思考，都是一种此在的思考，一种无方向的思考。这就像一个人在黑夜里奔跑，却从来没有考虑方向，因而注定他的奔跑是徒劳的，虚无的，甚至是短视的。第二，儒家思想资源的后端，即一部后来由儒家思想资源产生出来的中国政治史，思想史和经济史，以及文化艺术史，都没有将中国文化和中国人提升到自由的水平，相反，儒家思想被历代皇帝曲解，遮蔽和利用，以一个空洞的万世师表之名，用儒家思想统治、压制和奴役了其他思想，导致中国思想史的单调，枯燥和低水平。第三，儒家思想以“天下”为己任，一直试图将“天下无道”变为“天下有道”。“天下”这种宏大叙事的基础性思考，弘扬的是一个集体精神，一种国家主义思维方式，而不是致力于个体的思想自由。这才是中国文化的最大问题，我们看到，秋风的著作《华夏秩序治理史》，也是以天下为名的上下两大卷。这是必须要直接指出的一点，中国的知识精英似乎从来就习惯于思考国家的崛起，民族的富强，时代的昌盛，似乎很少有人真正回到个人主义的高度思考问题。这已经成为中国知识人的一种集体无意识。
如何在批评与怀疑的基础上发展儒家思想，就是一个时代的命题。由于儒家思想先天性的不足，由于在历史实证主义层面儒家思想的屡屡失败，因此单纯地借用欧洲宗教改革的方法论，重新阐释儒家思想资源，并不合适。重新激活儒家思想资源的价值，只有将儒家思想带到一个更加开阔的世界秩序之下，通过开放，比较的方法，发展儒家的思想体系，让儒家思想和普世价值形成一种融合，确保中国文化走出腹地意识，成为人类文明的一个普遍性见证。
孔子构成了中国人没有信仰的坏传统
我想说的是，进入近代史以来，一直有思想家在努力这么做。比如人们熟知的钱穆先生。当很多传统的儒生把钱穆定义为新儒家，钱穆先生的学生余英时专门撰文，不同意这样的定位。余英时的观点非常清晰，他同意钱穆有儒家精神，是儒家思想的继承者，但比儒家传统更开阔。也就是说，钱穆的工作，事实上是将儒家传统带到了一个开放的社会。
这样的分析，可谓意义重大。相当长时期以来，儒家的心学传统，都仅仅是一种方法论层面的固步自封的虚无主义。孟子说，“斋戒沐浴，然后可以事上帝”。所谓斋戒沐浴，就是个人修炼。颜回说，“其心三月不违仁”，也是强调个人内心的自我审视。庄子直接提出了“心斋”，所以韩非跟着说“虚心以为道舍”。先秦的思想家们普遍重视把心修炼到完全净化的程度。荀子说“虚一而静，谓之大清明”，强调人的悟性，而不是思辨的过程。而“天人合一”的观点，事实上是把人抬高到了天的位置，这是真正的僭越。相比耶稣提出的“不可试探主你的神”，相比康德先验性的“”基础假设条件，以及基于这种假设条件的敬畏秩序，相比亚当斯密对市场经济看不见的手的陈述，对道德情操“公正旁观者”的陈述，儒家传统或者说中国文化关于人的意义的思考，关于我是谁，我在哪里，我从哪里来、到哪里去的思考，至今尚未展开。所有的中国思想者都在自己身体的黑暗里寻找意义，或者雕刻偶像，或者自我为义，短视和伪善将所有中国人一代代埋葬。
沿着这样的追问，我们有理由认为，是孔子放弃了对上帝的仰望与思考，并由此构成了中国人没有终极信仰的坏传统。“子不言怪力乱神”，孔子的这种思想方法的出现，其实隐含着中国思想史的一个巨大转型。即儒家放弃了对“巫”的意义追问，只关注人的“心”学。也就是说，放弃了对神的仰望，只关心人的道德建设。“巫”的本意是神和人之间的中介，类似于圣经语境中的天使、先知。这意味着，中国人从此放弃了形而上的追问，儒家变得当下，功利和短视，一直到现在，也没有发现人的意义。
这就是我们要说出的观点，孔子是一个优秀的道德哲学家，但不是一个认识了终极真理的人。他的价值，在于他思索的过程，而不在于他思考的内容。从西方哲学和西方神学的比较意义上，孔子在中国文化流变之中，大致具有苏格拉底的位置。苏格拉底和孔子都是想认识神而不得，想认识自己而不得，他们赋予后人虚心，求索的姿态。区别在于，西方人不会跪拜苏格拉底，中国人几千年来却跪倒在了孔子的偶像之前。
跪拜孔子，就是误读孔子
这种对孔子愚蠢的跪拜，让中国人对孔子的误读，跨越了千年。
比如，孔子具有深刻的民间意识和社会意识，这表明他从一开始就不是帝王之术，后人对他的思考，尤其是皇帝对他的推崇，却把孔子牢牢锁定在帝王之师的位置。孔子曾经说，“礼失，求诸野”。这句话意义深刻，深刻到像一种伟大的现代文明思想。市场交换所需要的各种知识，都存在于市场和社会之中，政府是无知的。真正的变革，从来都是从民间社会开始，任何自上而下的顶层设计都是愚蠢的，因为这违背了知识的秩序。哈耶克的《知识在社会中的利用》，是这方面最杰出的文献。我是说，孔子的格言里，或多或少有一些哈耶克的意思。
对孔子最大的误读，来自于后来的儒生。慢慢形成的儒家的价值观历史过程，一般都会有帝王师的自我意识或者人生定位，这种来自虚拟权力的骄傲与来自知识的骄傲，还有来自道德的骄傲，汇集在一起，中国历史中弄出独尊儒术这种邪恶的思想现象，持续千年没有改进，直到今天还张牙舞爪，是有其内在逻辑的。孔子没有太多的错误，错的是那些跪在孔子面前的后人。
这种对孔子的跪拜，可谓贻害无穷。
儒家思想的几个短板
必须要指出，儒家是人间思想体系，是为了解决当下的问题，儒家不思考死亡问题，不思考灵魂的方向，这意味着儒家不是宗教，更不是信仰。宗教的基本格局，其一是有一个坚定的、清晰的信仰，没有信仰，不成其为宗教。其二，有一套丰富的神学建构，并带出丰富的哲学体系，为神学服务。例如基督教早期便得到柏拉图和亚里斯多德的哲学思辨的帮助，尤其是亚里斯多德的《形而上学》，就是对上帝是否存在的哲学思考。神学家托马斯·阿奎那将亚里斯多德的思辨引入神学领域，使得信仰的问题得到了理性的支持。而儒家既没有一个清晰的信仰指向，也不曾发展出丰富的神学框架和哲学思辨，因此不能算是宗教，或者信仰体系，儒家只能定义为一套事关政治、社会和伦理的思想碎片。
儒生缺少经济学启示，这也是儒家的一大软肋。这直接导致后来的儒生不仅缺乏对人性的深刻认识，而且形成一种挥之不去的乌托邦情结。比如康有为的大同理想，就是一种共产主义的设计，完全不懂合法的私有财产是个人独立和尊严的保证。梁漱溟听说资本主义保障私有财产，立刻反感，他晚景不好，与其思想的逼仄是有关系的。刘师培甚至翻译过《共产党宣言》，一名古典的中国读书人在西方思想面前，完全失去了基本的判断力。
儒家在思维方式上有一种与生俱来的特色意识和区域意识，这导致儒家本能地抵制普世价值。梁漱溟认为中国文化择乎其中，而西方文化向前，印度文化向后。秋风拔高儒家意义，认为非儒家不能促进中国转型。诸如此类的思想，反对的都是普世价值。
_(博讯自由发稿区发稿)
