上山下乡的片子还要等等，先贴点去年的老片。
去年夏天，去到一个云南的三线城市，那里曾经为计划经济辉煌过。现在，据说吸毒，卖淫比较泛滥。本想做一个深度纪录，无奈被警惕性很高的街道哨兵发觉，提前结束了拍摄。片子很肤浅，勉强侃侃了。
（1）很普通的居民楼房
（2）做生意的房子
（3）等生意的（原来称“毛线女”）
（4）这些楼上房间也是做生意的
（5）生意女的衣物
（6）再找生意做的女人
（7）东张西望找生意
（8）这个是唯一允许拍照的，其她的只做生意，不拍照
（9）华灯初上时，你会看到很多做生意的
在自由与财富（2）
---自由的层次和社会发展的意义 一文中，我们讨论了人类文明社会
陈和春
http://blog.sina.com.cn/s/blog_608e2bfe0101b4mh.html
从物质世界到精神世界的金字塔结构，我们称“人类物质文明社会”之为“有”社会，也就是“实体”社会；我们称“人类精神文明社会”之为“无”社会，也就是“虚体，软体”部分社会；前者称之为“有的名”，后者称之为“无的名”。一个生命个体也是如此，一个人有存在的“实体”的人是一个“有”的“名”，也就是说，“一个人”有一个具体“实体”的“实名”存在，同时还有一个具有各种社会关系例如，国籍，公民权，学历，人格道德形象，影响力，号召力，名位，声誉。。等等总和的 “虚名-----抽象的名”存在， 抽象的人，这个抽象的人就是各种社会关系的总和。我们称“虚”名为“无名”，“实体”的为 “有名”，这是人类社会与动物世界的根本区别，动物世界的每一个动物个体不存在一个“名世界”，而“人”是 “此两者（有名和无名）同出而异名”的许许多多个体人的人类社会。
图
1.
1.
这是“人”类社会不同于动物世界或者其它生物的最根本区别。每一个人也有两种存在形式，实体的个体和抽象的个体。而在另外一个个体的思维精神和意识中只能够有抽象的“虚名--无名”而存在。在前面一篇文章中，我们阐述了，每一个人作为一个生命体有从物质层面到精神层面的追求：生物学本能，占有欲，支配欲，求知欲，信仰。。。等等，从物质最低层次的，衣食住行，吃穿住用的占有欲开始，随年龄的增长和人生阅历，以及人格自由能力的增加而渐渐向更高层次展开，按照这种个体人格生命层次孔子将其划分成为“君子”和“小人”，在孔子思想里面“君子”和“小人”并不是人格尊卑和高低贵贱之分，而是人格成长过程不同阶段的分别。
因此，不是每一个人都生存相同或者相似层次的生命追求层次，所以如果要真正了解，知道这一个人灵魂的本质，必须要思辨和分析这一个“人”的抽象的逻辑的“虚名--无名”的各个人格生命层次，也就是要分析研究这个“抽象个体”的历史和所有一切行为和逻辑生命体的一致性，只能够知道了这个“抽象个体”的逻辑生命体一致性的本质灵魂“心”才能够预测这一个个体行为的未来。所以说常言道，“知人知面不知心（灵魂）”，仅仅观察一个人的外表，不可能真正认识这个人灵魂的本质。“故常无（灵魂），欲以观其妙；常有（行为），欲以观其徼《道德经》”。要检验对于这个“抽象个体灵魂”认识的正确性，必须考察这一个“实体”的具体行为“观其徼”。对于一个社会，国家和民族也是如此。也必须思辨研究这个社会，国家和民族的全部历史，过程和逻辑灵魂本质的一致性，而不是简单的局限于罗列，考察一些具体历史事实，必须思考历史事实背后反映出来的真相和本质。欲以观其妙，必须反反复复思考内在本质抽象逻辑中相对不变的东西。
2.
中华文明的价值观道德体系，事实上是从黄帝，尧舜禹，到周，春秋战国慢慢构建形成的，很多道德规范的基本概念和元素，例如：孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，从尧舜禹开始已经初成雏形。在周朝开始中华文化从神权文化向世俗文化转变，从祭祀政治到周的封建“礼”制政治，然后向秦始皇的皇权“专制”政治的转变，这种政治制度和意识形态转变事实上到汉武帝，董仲舒独尊儒术“君权神授”才形成雏形，到隋朝的科举制度和体制建设基本成熟。老子，孔子成为这个时代文化转形过程中新思想方面的代表人物。虽然他们的思想代表了转变过程中的这个时代，但是他们所推崇，阐述的理念和价值观确有很大不同。老子崇尚的时代是尧舜禹的自然农耕文明的原始氏族社会，小国寡民，人人平等。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来的天道自然王国。而孔子崇尚的是周朝以“礼”制的大国等级社会，道德规范人们行为的人人君子，个个圣贤的理想国。孔子所规范的道德，是以“仁”为核心展开的体系，具体讲就是规范等级制度社会中一切人与人各种社会关系。孔子给他的弟子樊迟解释什么是仁，孔子问答说："爱人"，主要意义是善待他人。但是，这种“爱人”与我们今天现代讲的人人平等，自由，博爱中的“爱”是不同的。他的“仁之爱”有更加具体对象的不同涵义和特定尺度，表现为孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻。是以社会生存关系重要性层次展开的。我们进一步把孔子“仁”的道德体系图解如下：
图
做人要从最基础的廉耻开始。从外面逐步实现最内层次最核心的最终生活目标。
耻：羞耻感。要有价值观。凡事有自由独立认知，思辨和自我判断能力 “对与错”，“好与坏”，不合道理的事，违背良心的事情，绝对不能够做。自由独立人格意识。这是做人的第一步。事实上，在现在的社会条件下，很多人不能够做到这一点。这是做人的基本“底线”。
廉：是廉洁奉公。有廉洁的人，无论见到什么，不起贪婪过求之心。洁身自好。
义：是义气。有正义感，要有见义勇为的精神。维持社会公平正义。
礼：是礼节。尊重社会制度和体制。保护自己赖以生存的基本人文环境。
信：是信用，信誉，诚信。人无信则不立，不立则不成。没有信誉就没有成功。
忠：尽忠国家事业，要点是对于自己从事的职业，尽忠职守，不偏不倚，不左不右，不要追风，见风使舵，势利，见利忘义。这样才能够长期立于不败之地，从而得以安身立命。
悌：是悌敬。要点是友爱，帮助，谦让。家庭和睦幸福
。
孝：是孝顺。能够做的以上所有，自然就实现了最大的“孝”。
最外面层次最基础最基本，是内层次的前提和条件，也就是说 规律如下：
- 如果没有独立人格意识，没有独立认知，思辨和自我判断的价值观。就不可能洁身自好。
如果自己都不能够洁身自好，根本不可能维持社会公平正义。 - 如果不能够在现在法律，法规，体制和制度范畴维持社会公平正义，就不可能保护和维系自己能够赖以生存的人文环境。
- 没有一个公平正义的社会人文环境，建立个人信誉，内外一致的抽象“名社会”是不可能的。社会必然存在“虚假”和“欺骗”。这样的“有名”和“无名”就不能够一致。就不可能真正实现“名正言顺”。
- 没有社会普遍的信誉和诚信和正常化的人文环境，恪尽职守，尽职尽责的忠是做不到的。如果一个人不能够通过光明正大途径安身立命，家庭和睦，个人幸福也就没有保障和基础。真正的孝、悌就难以成就。
要真正理解的孔子道德体系的价值，离不开当时的社会环境和条件，从黄帝开始到春秋战国时代，中国基本上原始氏族社会到氏族封建邦国。在这个时代，家族，家庭仍然是人们生存最重要，最基本单位。人们的生活技能，知识，各种工艺，作坊大多数是祖祖辈辈，世世代代相传,根本没有普遍横向的完整社会教育体系。所以，孝悌是人们生存最基本关系。孝: 事实上有几个方面的内含。第一个方面：父亲，长辈是知识，智慧，技能重要来源，是一个人的根。第二个方面：对于父母养育的感恩和报答。第三个方面：是对父母的亲情。忠也有几个方面的内含：一方面是对于国事，职业，也就是为天下尽忠职守，为自己安身立命。另一方面才是对于君王和统治者的忠。同样礼也有两个方面的含义：一方面是对于社会制度体制的尊重，另一方是在普通社会交往过程中人与人之间的基本礼节。可以看出，在孔子的时代，基本上没有存在人人能够实现“仁”道德体系的社会基本条件，孔子思想是一个在当时社会条件下的个人处世，生存哲学，行为规范，核心是“克己”。老子则认为：”“ 大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”。所以老子阐述并且强调的是天道自然本质存在，和人性“质朴和无欲”的原始社会。
3.
因此，无论是老子或者孔子都没有为当时中国向未来世俗文明的转型，提供一个既符合人性和又符合当时社会历史条件的制度体制设计的价值观。在春秋战国充满人欲世俗横流的社会，并没有得到统治者和社会广泛的接受。虽然，老子的思想在深层次揭示了自然和社会发展的一些本质性规律，几千言的《道德经》关于自然，社会的智慧对于后世产生了极大影响。孔子关于个人处世，生存哲学和行为规范，也很大程度反映了人类心灵的更高深层次的高尚道德追求。也为后来中国几千年的皇权专制下面民族人格，树立了“君子，大人”和“圣贤”的楷模。但是，在春秋战国几百年战争的富国强兵，弱肉强食，独霸天下的生存竞争中，反而法家思想慢慢在国家治理，制度设计和民众生活的实践中被统治者采纳，实践和发展。后来使得秦国一跃为当时七国中实力最强的虎狼之国家并实现了“六王毕，四海一”的一统天下的大业。可见，法家思想中对于建立一个中央集权的超级军事强国，在丛林法则的战争年代具有特殊的生命力。这种整个国家机器为战争服务的制度和体制所反映的价值观，可以在短时间内集中全国的人力物力财力倾注于战争博弈。但是，一旦战争结束进入国家和平建设时期，军事化对于进一步激发国民和普通老百姓的积极性，创造性以及长期各个方面协调，自然稳定，可持续性发展和繁荣就不具有任何优越性。秦国在全国统一以后，很快就灭亡，正说明了这样的事实。虽然这种统一的税收，军事，度量衡，自上而下的郡县制对于维护一个大统一专制皇权制度确实是行之有效的办法。但是，这种国民对立的法家思想所反映价值观确实是拿不出桌面，下流，不择手段，王道不用，霸术见亲。以“辱民”“贫民”“弱民”“愚民”的“民弱国强”价值体系，和中华几千年的文明礼仪之邦极不相称，再也不能够被中国公开的主流社会所接受。战争结束，中华民族又开始寻求新的“心灵家园—价值观”，对于黄老“道”家思想，儒家伦理在西汉经过统治者百年的实践，有了新的修正和发展。孔子的儒家“君子，大人”和“圣贤”之理想国度经过董仲舒的 “君权神授，天人合一，三纲五常，三从四德，天不变道亦不变”的理论发展，并且修饰成为统治者可以利用体系，最终成为了统治中华文明几千年的价值观。对于统治者来说当然希望，自己像秦始皇一统天下，独霸一方，老百姓个个“君子”人人“圣贤”，秩序井然天下太平的千秋万代。事实上统治者的体制和制度仍然是秦始皇的法家思想，而“独尊儒术”本身就是《商君书》的“一民”，三纲五常，三从四德就是另一种形式的“愚民”政策。所以，几千年中国皇权专制社会，权力机构骨子里面的统治术仍然是“法家思想”，而民间社会和意识形态是“独尊儒术”。用我们在前面一篇文章中讨论的社会金字塔结构层次分析来看，孔子的儒家提出的“君子，大人和圣贤”为社会意识形态确实提供了一个尊贵的荣辱观，是与非，好与坏，善与恶价值尺度。但是，如何把这个社会每一个人都造就成为君子和圣贤，儒家思想并没有提供一整套有效的制度和体制设计。也就是，从价值观，理法，到社会制度体制并不协调，不存在一以贯之的逻辑一致性。孔子的思想本来是针对“君王”，“贵族”和统治者的，他们应该首先成为“君子，大人和圣贤” 。而老百姓基本上都还在基本温饱生存线挣扎，绝大多数都是大字不认的文盲，这些老百姓都是真正的“小人”。这种表里不一，上下不一的社会结构根本不可能真正造就象孔子所描述的大同世界。到隋朝的科举制度的确立，使得“独尊儒术”的价值观从乡镇士绅到氏族家庭的基层社会得到了巩固和发展。而郡县制以上的官僚专制体系却世世代代造就了无数的暴君昏君，奸臣国贼和贪官污吏。而中华民族的幸存则正是这样的乡镇士绅和氏族家庭为细胞的自组织基层社会维系了几千年自给自足的自然经济为主体农耕文明的存在。儒家的道德伦理，人生哲学为人处世之道和智慧，以及相应的科举考试制度为一个个“邦无道”的腐败王朝的存在，以及其中艰难度日的千千万万老百姓和知识分子提供了精神支撑和心灵安慰，也维系了专制社会的稳定。当儒家思想被曲解简化成为“三纲五常，三从四德”的教条，和独尊儒术的时候，儒学思想的真正正确价值体系就不复存在了。儒学和孔子就成为了“法家”统治者利用来愚弄老百姓的工具而已。
4. 中国传统文化存在的表里不一，上下不一的矛盾结构
然而，当人类文明进入工业革命和商业社会以后，交通和通讯日夜发达的今天，这种自给自足的自然经济为主体农耕文明，以及的表里不一，上下不一的社会结构自然经不起历史考验。人类再一次经历和进入了从君权专制文化向民权法治文明的社会大转变周期。要更好理解为什么人类要从“神权”到“君权”再到“民权”的文明历史转变周期，我们仅仅从世俗信仰，和政治观点是完全无法深入理解和阐述的（当然我们完全简单认为是一种自然）。如果希望得到进一步深入思考的答案，我们需要跳跃到宗教信仰层次来认识这个问题，综合“犹太教”“基督教”和“伊斯兰教”，在《圣经》里面，上帝用六天创造了物质世界和人类，第七天上帝停了“工”，开始了拯救人类的计划，首先因为人类堕落被赶出了“伊甸园”，“吠陀”时代结束。人类被分散到世界各地，语音变乱，种姓隔离，进入原始氏族社会。从亚伯拉罕开始，上帝选择以色列作为子民和人类 “立约”，开始了“旧约”时代，在“旧约”上帝是通过世界上的“祭司”，“君王”管理万民，再通过“先知”例如，苏格拉底，柏拉图，亚里士多德，孔子，老子，摩西，等等传达“天理，智慧和信息”。当基督耶稣被钉上“十字架”以后，上帝拯救人类灵魂的计划就已经成就了。人类开始进入“新约”时代，在“新约”里面，上帝的“灵”就可以通过基督耶稣直接进入每一个人独立人格个体的人的心灵最深处，也就是原则上在“新约”上帝“天道自然之理”不需要通过世俗物质世界的“祭司”“君主”和“先知”而可以和每一个人心灵最深层次直接交通。因此，在人类进入“新约”时代以后，在每一个人灵魂心灵的最深层之处，存在着追求心灵自由的彻底解放，自我意识觉醒和回归，平等和被爱的强烈愿望和渴求。而那些仍然停留在“旧约”时代的每一个人灵魂心灵的最深层之处，确确实实存在着“偶像崇拜”和“迷信权威”庇护提供安全感的欲望和需要。所以，为什么今天上帝的人人平等，自由，博爱的“天国”理想能够深入人心。因此，从上帝拯救人类的计划来看董仲舒所阐述的“天不变道亦不变”是不正确的了。“天道”的变化使得人类必然从“神权”到“君权”再到“民权（自我意识的觉醒）”的几个文明周期的大转变。今天，“自然天道”就是通过每一个人独立人格个体的灵魂心灵最深处的共同意愿和渴望反映出来。当然，必须指出由于每一个人独立人格个体的人灵魂多层次结构，在每一个人灵魂低层次，存在不同程度来自于肉欲，本能，以及过于强烈自我意识等的干扰（有关这个方面的论述，可以参考我的博客，人的意识结构http://blog.sina.com.cn/s/blog_608e2bfe0100nrkr.html 一文）。所以，今天“君权神授”的理念随着“旧约”时代的过去已经过去，根本上再也不能够成立了。然而，现代社会一个合法政权的权力来源是什么？有人讲“枪杆子里面出政权”谁控制了“枪杆子”，谁掌握了“原子弹”权力就归于谁正确吗？在一个现代化文明社会中，理论上必须从法理层面合理解决合法权力的来源是什么？而且怎么样从实践上，以及如何保障制度和体制上的这种权力来源的合法性，和可操作性。“天道自然”正是通过改变人类灵魂最深层次的渴求和需要来引导整个人类文明的进步和发展
5. 未来人类社会可能的文明形态：
在前面一篇文章中，我们讨论了人类社会文明的金字塔结构，并且由这种金字塔结构揭示的社会政治力量博弈规律
- 权力支配利益。
势力决定权力。 - 意识形态的博弈决定势力。
- 政治博弈双方面，谁在意识形态中占据价值观制高点和理法的合理性和正当性。谁就能够决定意识形态的博弈的胜负。谁就能够控制局势。掌握未来。
- 所谓价值观的制高点就是指其价值观具有对于民意和人心更强大感召力和凝聚力，同时具有更普遍和广泛的社会基础。
在这一篇文章的前面，关于儒家修身养性：孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻。以个人社会生存关系重要性层次展开了一个同心圆结构，这种同心圆结构也反映出个人修身养性的秩序规律：
最外面层次最基础最基本，是内层次的前提和条件，也就是说 规律如下：
- 如果没有独立自由的人格意识，没有独立认知，思辨和理性自我判断的价值观。就不可能洁身自好。
如果自己都不能够洁身自好，根本不可能真正维持社会公平正义。 - 如果不能够在社会已经存在的法律，法规，体制和制度范畴下维持社会公平正义，就不可能保护和维系自己能够赖以生存的人文环境。
- 没有一个公平正义的社会人文环境，要建立个人信誉，内外一致的抽象“名社会”是不可能的。社会必然存在“虚假”和“欺骗”。这样的“有名”和“无名”就不能够一致。就不可能真正实现“名正言顺”。
- 没有社会普遍的信誉和诚信和正常化的人文环境，恪尽职守，尽职尽责的忠是做不到的。如果一个人不能够通过光明正大途径安身立命，家庭和睦，个人幸福也就没有保障和基础。真正的孝、悌就难以成就。
为什么在这里我们把这些图表所揭示的逻辑关系叫 “规律”，而不是“定律”。“规律”和“定律”是有区别的。在自然科学，特别是在《数学》《物理学》《天文学》《化学》和《生物学》中，自然规律是以“定律”的方式反映出来。所谓，“定律”就是可以100%的可重复性，没有可以违反“定律”的可能性存在。然而，社会规律就不完全相同，社会规律并不是100%的可重复性，由于个体生命的自由意志，和系统的复杂性，以及人类社会层次的时间周期不同，人类在具体事件，具体对象和特定时间是可以违背社会规律的，从而产生人为的“非自然”现象，“非自然”局势，“非自然”权力，“非自然”财富，例如泡沫经济，政府大量印刷和发行钞票，庞氏骗局，等等。但是，当人类，个人或者社会团体违背这些自然规律的时候，就必定会有个体，社会或者民族和国家为此行为付出沉重的代价，这就是因果律的支配作用。因此人类就产生了许许多多的苦难，痛苦，悲哀，疾病，死亡，眼泪，甚至于要付出暴力，流血和战争的代价。也就是说社会规律，因为人性的无知，欺诈，贪婪，掠夺，压迫，强迫和剥削他人的自由意志的支配是可以被违反的，但是必须有个体，团体或者国家和民族为此付出代价。
例如，我们说人法地，地法天，天法道，道法自然，也是一种规律。
“人”就是指个体生命，“地”就是人在物质世界生存的社会关系，制度体制形态，“天”就是指自然的理法体系，意识形态，“道”就是指天道，自然宇宙事物存在的本质规律（绝对真理），自然就是宇宙终极（自有永有的存在）。但是，有人说“人定胜天”要违反这种规律。当然人们可以违反这种规律，但是就是要为此必须付出象“大跃进”和“文化大革命”这样的代价。
那么，人类今后有没有可能没有办法违背社会的自然规律呢？当然是可以的，当我们文明的实践和认识程度提高，我们的价值观，理法体系比较接近天道自然规律的时候，我们的法律，制度和体制所产生的结果使得人们不可能因为个人的无知，贪婪和欺诈，掠夺，压迫，剥削他人的自由意志而导致违背自然规律的事情发生。例如，通过良好的法律体系，制度的公开透明，公平，公正的规范，大大减少，甚至于可以完全避免了公权力贪污腐败的事情发生。也就是说，良好的制度和体制以及道德约束，客观上避免了公权力贪污腐败的可能性存在和发生。再例如，由于全球通讯和信息一体化网络的发展，全球性的信誉体系的建立，个人欺诈，事实真相的掩盖就越来越不可能了。
换一句话说，一方面由于科学技术的发展，由于理法，法律，制度的逐步完善，完全有可能从客观上避免了因为人性无知，贪婪，暴力，欺诈，掠夺，压迫，剥削的自由意志可能够导致或者产生的违反社会规律的事情和现象发生。
另一方面，由于人们自身认识和智慧能力的提高，达到了“圣人”孔子七十岁那样的时候，随心所欲而不逾矩程度。当然，也可能经过很多代人的努力，逐渐地把被动遵循法律的意识中的自觉行动，慢慢变成为下意识或者潜意识的不自觉行动。也就是有一天人们不再存在有意识的贪婪，欺诈，暴力，掠夺，压迫，剥削和强制他人的行为和欲望。也就是说主观上人们再不愿意违背天道自然的社会规律了。
当这样的事情发生的时候，社会规律也就象其他自然规律一样，变成为“定律”。也就是上帝的 “旨意”行在地上（人类社会中）如同行在天上（自然界）。也就是上帝的“国”降临的一天。当社会规律也就象其他自然规律一样成为“定律”的时候，我们就再也没有恐惧和不安，战争，暴力，痛苦和苦难，眼泪和悲伤，以及精神方面的疾病。正是我们在《圣经》主祷文期待的那样，《圣经》启示录描述的正是如此，“不再有死亡，也不再有悲哀，哭号，疼痛，因为以前的事都过去了”。关于“不再有死亡”如何实现，我还不知道，有可能通过“技术”发展，或者其它手段。。。。。。这个问题如何实现，现在只有上帝知道。但是，“也不再有悲哀，哭号，疼痛，因为以前的事都过去了”是可以预见的。
我个人认为，目前人类正在经历从皇权专制极权文化向民主法治的现代政治文明的时代大转变过程中，这样一种文明转型可能还会持续几百年。一旦人类社会未来完全转变到新的政治文明形态。神的“国”降临，上帝的 “旨意”行在地上如同行在天上，社会规律变成为“定律”。人类就也不再有悲哀，哭号，疼痛，因为以前的事都过去了”的时代，完全是可能实现的。
6. 结论：
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了解一个国家和民族必须思辨研究这个社会，国家和民族的全部历史，过程和逻辑灵魂本质的一致性，而不是简单的仅仅局限于罗列，考察一些具体历史事实，必须思考历史事实背后反映出来的真相和本质。必须反反复复思考内在本质抽象逻辑中相对不变的东西
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人类发展的历史实际上就是文明碰撞，竞争，融合，发展的历史。人类文明的历史，正是自身在不断追求和完善这种从信仰，价值观，理法体系，制度体制，以及生产关系和人们日常生活方方面面上至下自身一致性，和完整性的发展过程。
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中国封建社会这种表里不一，上下不一的社会层次结构根本不可能造就象孔子所描述的大同世界。从儒家思想本身的理论构建来看，它根本不可能能够提供相一致的制度体制设计的逻辑体系，也根本不存在实现做一个道德方面内外一致，具有独立自由人格，“廉耻”文化所必要的社会条件。孔子维护的周礼的社会等级制度，和要求本身和自由人格，独立思想，判断的“是于非”具有 “耻”的价值观自相矛盾。所有，儒家思想只能够被统治者利用来作为一张道德“羊”皮的统治工具。
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神的“国”降临，上帝的 “旨意”行在地上如同行在天上，社会规律变成为“定律”。人类就也不再有悲哀，哭号，疼痛，因为以前的事都过去了”的时代，完全是可能实现的
自由與財富(4)--西方文明的演化史和存在的問題
在上一篇文章我們討論了《自由與財富（3）--
因此，我們必須從社會結構發展金字塔的最高層次，也就是宗教信仰層次入手來思考問題，讓我們一起站在上帝的視角來考察西方文明的曆史。在前面一篇文章的第四部分，我們講了上帝對于人類的墮落的拯救有一個計劃。“首先因爲人類墮落被趕出了“伊甸園”，“吠陀文明”（印度教信仰體系）時代結束。人類被分散到世界各地，語音變亂，種姓隔離，進入原始氏族社會。從亞伯拉罕開始，上帝選擇以色列作爲子民和人類 “立約”，開始了“舊約”時代，在“舊約”上帝是通過世界上的“祭司”，“君王”管理萬民，再通過“先知”例如，蘇格拉底，柏拉圖，亞裏士多德，孔子，老子，摩西，。。。等等傳達“天理，智慧和信息”。從公元開始，基督耶稣被釘上“十字架”上帝拯救人類靈魂的計劃就開始進入了“新約”時代。”現在，我們就圍繞這個問題來分析，看看這個計劃是如何演繹成爲兩千多年西方人類文明的進步史。
（一）
首先，我們來看看《聖經》故事，在《聖經》創世紀的大洪水以後，挪亞生了三個兒子，那就是閃，含，雅弗。挪亞生的三個兒子的後代就被分散到世界各地成爲氏族社會的宗祖國，大兒子閃的後代從兩河流域的發源地向東方擴張，以及後來的整個亞洲，二兒子的後代從兩河流域發源地向南方擴張，包括亞述，迦南，所多瑪，蛾摩拉，押瑪，以及後來的非洲。小兒子雅弗的後代向西方擴張，也就是小亞細亞和愛琴海周圍的島嶼，以及後來的歐洲。大兒子閃的後代《聖經。創世紀10》“往東邊遷移的時候，在示拿地遇見一片平原，就住在那裏。。。。 4 他們說，來吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，爲要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上”。因此，大兒子閃的後代念念不忘他們自己的“名” 狂傲，和希望成爲上帝一樣的“神”，追求精神生活。大兒子閃的後代發明和使用了“楔形文字和象形文字，閃米特語”。二兒子的後代都比較叛逆，“含的兒子是古實，麥西，弗，迦南。 7 古實的兒子是西巴，哈腓拉，撒弗他，拉瑪，撒弗提迦。拉瑪的兒子是示巴，底但。古實又生甯錄，。。。”。上帝對于甯錄他是另眼相看，所以上帝說“古實又生甯錄”，他是世界上用暴力而成爲英雄的第一個人，後來他的國被閃的後代所消滅。還有後來的迦南，所多瑪，蛾摩拉，都被上帝消滅後給了閃的後代。三兒子一般靈活，機靈一些，沒有大兒子的後代那麽狂傲，頑梗和固執。三個兒子後代的不同個性這樣就注定了以後亞洲，歐洲和非洲這些民族後裔的個性，命運和人類這幾千年文明演變的悲喜劇。
《聖經。創世紀10》挪亞醒了酒，知道小兒子向他所作的事， 。。。 又說，耶和華閃的神，是應當稱頌的，願迦南作閃的奴仆。 27 願神使雅弗擴張，使他住在閃的帳棚裏，又願迦南作他的奴仆。所以，後來上帝就做了“閃和他後裔在“舊約”時代的神（整個東方信仰中的上帝）。因爲閃受到了父親的祝福，而且，挪亞也請願神使雅弗擴張，使他住在閃的帳棚。在人類開始新約以前，父親的祝福事關非常重大。後來，上帝選擇了 “閃”的第三個兒子亞法撒的後代“亞伯拉罕--亞伯蘭”的子孫“以色列”作爲子民來承受拯救全人類的産業—基督耶稣的肉身的祖先。本來希望以色列人在“閃”的後代中應該算比較靈活，柔順一點點。但是，以色列人同樣狂傲，頑梗和固執。《以賽亞書（48）》4 因爲我素來知道你是頑梗的，你的頸項是鐵的，你的額是銅的。《以賽亞書（46）》“耶和華又說，因爲錫安的女子狂傲，行走挺項，賣弄眼目，俏步徐行，腳下玎铛”。東方的這些民族，哪一個不狂傲，頑梗和固執。作家雪珥講：“中國沒有合夥人，只有散夥人。一言不合就分裂。什麽原因,就是沒有價值觀和信仰，加上狂傲，頑梗和固執的民族性格。看看以色列人因爲所羅門在信仰上出現的問題，在所羅門王國以後的時代也是如此。結果經過三千多年的反反複複被擄，驅散到世界各地才學會了歐洲人的理性，思辨和遵守規則，其狂傲，頑梗和固執的民族性格得到了一定程度改善。看看日本人怎麽樣到今天還根本不爲自己在第二次世界大戰中犯下的罪行，認認真真悔過，反思。他們要等到幾時呢？他們的頸項是鐵的，他們的額是鋼。比猶太人還要頑梗和固執許多倍。看一看韓國人，動不動就“剁手指頭”。中國人呢，沒有幾個人真正爲了“大躍進”和“文化大革命”的災難從心底裏面悔過。通篇幅的文章都是來爲統治者辯護，找各種各樣的客觀原因。當然，頑梗和固執的民族也有好的一方面，當他們真正理解和認識到的東西，他們就會堅持，不會輕易放棄。雅弗的後代就不是這樣，他們很現實和世俗化。
（二）
（三）
和東方的漢武帝，董仲舒相同，羅馬帝國在確立基督教成爲國家信仰的同時，對于基督教教義進行了體系性有利于統治者利益的修飾。把人人平等，自由的思想架構在教皇等級制度的政治權力領導之下。把對于《聖經》教義的解釋和翻譯權力牢牢控制在少數人手中。把一個開放，自由思辨的宗教變成爲封閉思想的迷信。今天指責這個是邪教，明天批判那個是《僞經》。以至于不允許教徒自己學習和研究《聖經》，通過發行“贖罪券”斂財，收刮民脂民膏。這正是宗教和政治權力相結合的惡果。希臘文明中自由思想，獨立人格，邏輯理性的優秀成分，喪失殆盡。
矛盾終于最後爆發了，隨著十字軍東征的失敗，成吉思汗的入侵，歐洲“黑死病”的爆發和蔓延，動搖了羅馬天主教教庭的權威，振撼了人心。終于拉開了歐洲文藝複興運動的序幕，人性解放，思想自由，科學發展，藝術創新在整個歐洲蓬勃展開，一大批藝術天才和科學巨匠脫穎而出。迎來了歐洲科學，藝術和思想文化的春天，隨之而來的商業，經濟，發明創造欣欣向榮。歐洲的工業革命開始了，宗教改革也拉開了序幕，一大批新興的基督教教派重新回歸信仰自由，獨立人格，科學思辨的希臘傳統精神，破除了“天主教”的教階制，實現個人信仰直接和上帝溝通。隨著民主法治的政治體制和制度的建立，宗教信仰逐漸和政治權力實現了分割。
（四）
任何事情的發展都有走向它反面的時候，歐洲文藝複興運動也不例外，轉折點就是達爾文的進化論。事實上達爾文的科學考察確實發現了生物物種在自然條件下面的進化和變異，這本身是由于生物內部遺傳基因在繁殖和複制過程中出現錯誤，這種錯誤可以在外部環境作用下面被放大，産生了物種的進化和變異。本來是一種被限制在特定範圍的遺傳物質出現的程序錯誤，被達爾文放大解釋成爲生物遺傳物質和遺傳程序，以及生命的起源。達爾文這種“偷梁換柱”的偷換概念，就把物種由于遺傳物質在繁殖和複制過程中出現錯誤而引起的進化和變異，解釋和表達成爲生物遺傳物質和物種的起源。這種對于傳統價值觀，道德倫理和信仰的顛覆，就成爲了近兩百年來，人類在科學，思想，哲學和價值觀方面最重大的災難。
到目前爲止，沒有任何科學證明生物遺傳物質“DNA”和任何一種染色體配對數不同的新物種是基礎于基因在繁殖和複制過程中出現錯誤和變化而引起的“起源”，達爾文的這種物種起源就被“冠”以“科學”之名義。在中小學教材中以“科學”向青少年學生進行灌輸。換一種角度擴大到最大限度講達爾文進化論，對于生物遺傳物質“DNA”和生物物種起源也可以作爲一種科學猜想或者假設，正在等待科學的實證和考察。但是，達爾文進化論的危害就在于此。當一種科學猜想或者假設被當成爲被已經證實的科學真理的時候，科學精神就蕩然無存。人性狂傲，頑梗和固執的秉性就凸顯無疑。把人和動物等同，把人類社會和動物世界等同。一切道德約束，一切人性光輝，一切人格尊嚴都瞬間不複存在，政治鬥爭弱肉強食，市場經濟弱肉強食，社會博弈弱肉強食，人與人的一切關系都成爲動物的你死我活，豺狼虎豹之群。
例如，市場也是“公”器，它本身就和“公權力”一樣，不能夠被“私”用，不能夠對特定商品“尋租”作爲掠奪和賭博的工具，只能夠根據我們自然的需要，進行公開公平公正的交易。無論是政府運用權力，還是金融財團運用自己手中的資本去以投機而獲取暴利爲目的幹預“商品”價格和市場，進行豪取掠奪就是對于人類“犯罪”。這種破壞市場自然規律的行爲是最近兩個世紀以來大型“經濟危機”和“金融危機”的主要根源，是人性貪婪，欺詐，掠奪，剝削他人而不擇手段，達爾文弱肉強食理論的具體應用。社會達爾文主義的法西斯，烏托邦式的共産主義運動，和暴力奪取政權是人類大規模沖突和戰爭的最主要原因。
隨著道德，倫理和信仰的喪失，主流社會物欲橫流，拜金主義盛行，人們普遍精神空虛，沈溺于黃，色，毒，賭，貪，各種色情暴力通過好萊塢，各種玩具和遊戲廣泛傳播，嚴重毒害和腐蝕青少年。從資本家到個人消費，不擇手段掠奪資源，破壞環境，個人-- 實現利益最大化，政府 -- 實現GDP最大化。浪費奢侈成風，一切只考慮效率，利潤，眼前利益，根本不考慮經濟，文化和社會的全面和平衡以及可持續性發展。各個階層的利益得不到合理保護，贏者通吃，有奶便是娘，社會公平和公正受到了前所未有的挑戰。
（五）
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福澤在日本思想史上的重要贡獻
日本啓蒙思想家——福澤谕吉
福澤谕吉（１８３４－１９０１）是日本明治維新时期最有影響和代表性的啓蒙思想家，他所處的时代背景與中國清末“千年未有之大變局”相似，封閉的農业小國日本與封閉的農业大國中國一起被推到東西方文明相碰撞，而東方處於尴尬的被動境地的时刻。與中國的严复，康有爲等人一樣，福澤成爲向日本民族灌輸近代西方思想的先驅者。１８６６年，福澤的《西洋事情》和１８７２－１８７６年間的《劝學篇》成爲風靡一时的暢銷書。１８７５年，他的《文明論之概略》系统地反映了１８７０年代日本思想界在“文明開化”口號下的整個學術思想氣候和世界觀。
日本與中國走向現代化的道路和效果顯然都是大相径庭的。多年来，人們一直試图從曆史背景，地理状況，社會經濟結構等角度来比較分析中日現代化曆程。本文則通過分析福澤谕吉的思想和個人人格，試图指出中日两個民族中最具代表性的同时代啓蒙思想家之間在個人背景，思維方式，價值觀方面存在的巨大差異。或許，這是我們我們理解中日之間迥異的近代曆史道路的一種方式，假如我們承認一個民族最优秀的思想家的深度和局限都代表這個民族在当时所能達到的極限，而他們的思想在引導或限制這個民族的时候發揮着極爲重要的作用。同时，本文也呼應在大陆，港台，北美的中文知识界久盛不衰的關于“中國知识分子”的位置，困境，弱點的討論，提供一個與中國知识分子相近但又不相同的日本知识分子的形象參照。
福澤谕吉１８３４年出生在一個下層武士家庭。武士家庭的尚武精神和陽剛之氣深深影響着福澤。他在回憶录中提到，他的家中甚至没有一件樂器，因爲樂器被認爲不符合武士精神的。盡管中國古籍和儒家經典在前現代的日本發揮着重要影響，福澤也從小受到儒家典籍训练，但是在他少年时代的教育中，中國仕人中盛行的写詩作赋是不受鼓勵的。另一方面，福澤從小就善於動手制作和改善器物，使用工具，福澤在他晚年所作的自傳中引以爲榮的是，他從不恥于做學士文人通常認爲低賤的杂事和體力活，這和四體不勤的傳统中國儒生完全不同，而更多表現出日本武士文化務实的特點。在隨同日本政府考察团赴欧洲的时候，福澤也將研究重點放在日常生活细節和管理制度上。例如，福澤對于欧洲医院的管理很感兴趣，專門查问运轉成本的来源，以及了解銀行的存取款制度。福澤也没有中國式文人鄙視商人和物质財富的心理，他少年时代一次回答老師提问时，说自己的理想是做日本最富有的人，然後隨心所欲地花錢。福澤信奉中國傳统的告誡：喜怒不形諸色，從小就表現出一種冷静和鎮定，不愿加入面紅耳赤的爭辯。
他同时又是一個樂觀的人，没有太多的感傷情緒和逃避態度。福澤的回憶录中也專門提到他自几對中國士大夫的看法，他说他最不喜欢的就是中國文人的虛伪。“他們宣讲四德：忠，孝，仁，義，然而一旦危機来臨，就變成了膽小鬼。他們中有的人過着荒淫的生活，酗酒，作詩，熱衷于書法。”因此，福澤決定不作詩，也不鑽研書法。福澤堅信自己必須在日常生活的细節中实踐自己的道德理想，言行之間不容許有丝毫分離。福澤的武士精神还體現在對子女的教育上。他重視子女的飲食甚于衣着，重視體质强健甚于學识淵博。因爲堅信健康的身體是人生最重要的財富，福澤的孩子小时候甚至不會因爲看書而受到贊揚。福澤的兒子赴美國留學後，福澤在致子女的信中说，你們與其回國後成爲蒼白虛弱的學究，不如不學無術而身體健康。
当福澤加入到學习西方科技知识的大阪ＯＧＡＴＡ學校的时候，學校裏的整個風氣已經變成欢迎西方的知识和技術而竭力消除中國的影響。在這所學校中學习的學生，大都怀着一種爲求知而求知的熱誠，對將来的职业前途考慮得並不多。事实上，福澤喻吉一生都秉持着一個知识分子純粹，非功利的欲望。相比之下，多數中國知识分子一方面缺少對具體事務，工具的兴趣，一方面又缺少真正的终極價值追求，熱衷于追求介于二者之間的權势和家族榮耀。雖然中國知识分子习慣于將自身缺乏獨立性歸咎于經濟力量匮乏，似乎妥協都是生存压力的結果（就連李澤厚這樣的哲學家也如此認爲），從而可以自我原諒，但福澤顯然提供了另一種例證，他宣稱，他決心堅持自己，如果因爲理想而變得贫困，那就在贫窮中生活，如果因此而變得更富有，那就把錢隨心所欲地花掉。福澤喻吉还宣稱他只按自己的原則做事，其余則笑罵由人，自己不喜不悲。這種心態，在相互間唇枪舌劍，“一個都不寬恕”（鲁迅語）的中國學術思想界並不多見。
冷静稳定的氣质和心態使得福澤谕吉在關注國家和民族命运的时候避免了被大衆思潮和时尚影響。例如，在日本兴起的排外民族主義熱潮就從来没有影響過他，没有改變過他對以西方爲代表的現代文明的認同。作爲自由主義者的福澤喻吉對任何以愛國爲名的群體狂熱都抱有本能的警惕，他始终堅持自己的獨立性。陳獨秀批评過的中國文人的“急性病，”若幹年後李澤厚在與劉再复對话中再次提出的中國知识分子“太積極，太焦慮，太激進的问題，”急于实踐自己的理想的问題，（告別革命－－回望二十世紀中國香港天地图書有限公司，１９９５年，６２页，１４０页）在福澤谕吉這裏似乎不太存在。而李澤厚呼籲的“理性”和“自由主義”精神倒是爲福澤谕吉貫徹一生。在中國，由於儒家經世思想和治國平天下理想的影響，中國傳统文人少有不愿入仕做官的，大都與当權者處於一種相互依存的状態，寄望于以從政的方式直接幹預社會政治。就中國自身文化發展来说，明末後發展起来的對國家社會責任的承擔意识和“經世致用”的學風比起一味沈迷于故纸堆是一種進步，然而，這種意识的過度發展却加重了中國文人急功近利的心態和對政治的依附。與此相對的是，對日本的民族獨立和現代化負有自覺的啓蒙責任的福澤喻吉终其一生拒絕擔任任何官方职務，一直是以報人和教育家的社會身份出現。對于不做官的原因，他簡單地解釋爲“不喜欢官员的傲慢。”和對虛伪的官場文化的厭惡。但实際上，他所選擇的是以獨立和中立的方式爲國家作贡獻，作爲政治的旁觀者，他可以保持清醒地觀察，而不必把自己卷入到紛爭之中，從而集中精力從事帶更根本性的思想啓蒙工作。福澤堅持認爲一個學者應該獨立地在使人領域從事研究而不是效命于政府。他在政治上保持中立，在日本新舊政權轉換时期，他既不尊崇德川幕府，又不特別親近新的維新政權。這一點大约没有一個中國知识分子做到過，中國知识分子總是本能地在政權之間選擇和歸附，急于效力，自覺不自覺地卷入政治的旋渦，而又每每在迅速發展的曆史進程中落伍。個人的獨立，是福澤喻吉非常强調的品格，他認爲一個國家的獨立源于公民個體的獨立，這是一個非常清醒而難得的見地，也是中國文人群體在國家面臨內外危機的时候最容易失去的立場。因爲中國知识分子非常容易將集體，國家，民族這樣的概念無條件地淩架在個體獨立之上，並以此爲榮，結果一再地幫助了假國家名以而行的專制力量。
福澤一方面致力于新思想新文明的傳播，一方面從来没有將自己的工作和自我角色神聖化。福澤對學者的使命和局限有着清醒而明确的認识，他说，一個政府的工作象是外科手術，而學者則應該是教育，政府考慮眼前的问題，而學者應關注更長远的问題，而不應過度關注当下的具體事務。他對自身的作用保持着非常清醒的头腦，他说，“我不特別地急于證明我的原則是放之四海皆准的，如果它證明有效，很好，如果無效，那就很不幸。（但是）我無意對我的立場在遙远的將来可能産生的結果負責。”福澤的這種健康豁達的心態也是動辄“以天下爲己任，”政治理想不能立即实現就坐臥不甯的中國文人欠缺的，但正是這份平和的心態使得福澤一生都在平静和自我滿足中通過教育和新闻傳播堅定地進行自己的啓蒙工作。他積極但不狂熱，滿足但不自欺，從不抱怨，不過高期待，不妒忌，不怕批评，也不急于獲得表揚，心態有很大的獨立性，連續性和稳定性，避免了中國知识分子慣有的從亢奮到消極颓廢，從狂熱到灰心喪氣的大起大落的“情緒化的悲劇。”（李澤厚語）失落，颓廢和虛無主義的例子在中國舉不勝舉，严复晚年轉向佛道，吸鸦片,劉師培從無政府主義變成保皇派，周作人由早期的啓蒙主義思想家變成晚年自閉于苦雨齋的知堂老人，鲁迅則陷入某種程度的虛無主義和文人之間的相互攻讦。儒學和西學修養似乎都没有給社會轉型期的中國知识分子以默默堅持的勇氣，反倒增加了他們在新舊夾攻下進退失據的尴尬和懦弱。福澤的堅定信念仿佛可以在中國儒將曾國藩的身上找到對應，但是，具有諷刺意味的是，在中國，舊文化與舊制度的捍卫者反而比新文化的傳播者拥有更多的道德勇氣。
福澤在社會轉型的過程中，既不誇大伟大人物的啓蒙作用，也不强調政府的權威，而是强調全體民衆的智力和“时代精神。”本质上，他既重視啓蒙又相信和尊重社會本身的發展規律，既肯定啓蒙者的工作，又肯定被啓蒙者的能動。福澤没有中國知识分子慣有的對普通民衆的輕視心態和英雄崇拜情結。在福澤看来，文化英雄的作用不在於他們的才能超越了民衆，而在於他們從民衆的要求中汲取能量，彙聚成时代精神，是民衆的知识和道德使得先進人物的成就成爲可能。在這一點上，福澤的思想仿佛本能地具有一些唯物史觀的味道。從個人来讲，這種認识使得福澤平等地對待自己的國民，而不象包括鲁迅在內的中國啓蒙知识份子一樣一味批判自己同胞的愚昧麻木，强調啓蒙者與民衆的隔膜和對立。事实上，鲁迅本人就經曆了很長时間，才從對民族性的批判過渡到肯定“中國自古以来就有爲民請命的人，舍身求法的人。。”的觀點。對于中國文人来说，對上層社會的习慣性依附和對下層的习慣性輕視往往成爲痛苦的根源。一旦他們爲上層所鄙棄立即就惶惶不可终日，覺得自己非常孤獨，自己的追求不爲常人理解，而對他們服務的真正目的－－每一個個體民衆的要求和民衆中蕴含的智彗和巨大能量視而不見。比如，熱衷于民主的某些中國文人的通病是報怨民衆不懂民主，事实上，一個村民雖然不懂三權分立，但對自己切身的民主權利並不一定就比城市知识分子更麻木，往往还更有爭取的勇氣，而谈論三權分立的教授們又何曾對大學校园本身的民主建設表示過意見？当自己的權益受侵犯的时候，又有過多少抗爭
福澤的論述內容也和中國思想家們有一定差別。他主要關注的是關于文明型態的问題，宏觀介紹西方文明和日本的目標和發展原則，既不象康有爲那樣設想一個烏托邦大同社會，甚至構建包含宇宙本體論和認识論在內的哲學體系，也不象康有爲，梁啓超一樣對很多具體的社會政治问題频频發表意見。康梁對很多具體事情的論辯，例如不主张实行自由婚姻等，很快就在與革命派的論爭中敗陣，成爲保守過时的象征。严复在袁世凱复辟鬧劇中的參與，也成爲他爲後人诟病的理由。由于集中論述最根本的核心问題，福澤的思想更具有連慣性和超越性，不容易爲不斷發展的时代所抛棄。他本人也没有産生過康有爲晚年那種對自己的學说感到忏悔的心情。１在实際的教育中，福澤也並不鼓動學生關心和參與現实政治，不直接針對學生進行煽動。福澤谕吉在明治維新前就創辦了慶應義塾，這所學校中不再傳授漢學經典，主要教授英語，經濟學和商科，培養新型实用人才，許多畢业生被三菱公司聘用，爲日本早期現代化起了極大作用。
福澤的在日本思想史上的重要贡獻在于爲處于曆史轉折關头的日本指出了新的方向，而這一認知基于福澤對世界文明發展規律的宏觀把握。福澤承認，在漫長的幕府时代，儒家文化對日本擺脫蒙昧和迷信，提升日本的文明水准起了重要作用，但站在西方文明的背景下，福澤又對儒家文化持一種严厲而鲜明的批判態度，他堅持認爲，日本人的虛假落後的一面也正是中國文化影響的結果。日本要实現以西方爲標准的現代化，就必須擺脫儒家文明，學习西方文明。他本人的責任正在于挺身而出，肅清儒家文化對于日本現代化的束縛，傳播西方現代文明，從根本上改革日本人民的精神。與同代中國知识份子相比，福澤受儒家思想的束縛要小得多，本人也有意识地抵制儒家思想的影響。他尖銳地批判孔子孟子思想的局限性，指出孔子的全部政治哲學就是“事君。”
福澤指出，治與被治的，三綱五常的關系模式只是在特定條件下偶然形成的，並不是人性中固有的和普世的，它甚至不能與父母子女的關系相類比。孔子完全爲他所處的时代和社會經驗局限，結果他的學说雖然代代相傳，但永远只能基於治與被治的固定模式上，並非是放之四海的真理，一旦文明發展，將不可避免地失效,而人類知识的進步其实是獨立于儒學而發展的。儒生除了讀書破萬卷，做官，退休後發牢騷外一無所成。福澤在１８７０年代對儒家文化文化的鲜明批判遲到１９１０年代才由胡適和陳獨秀在中國進行，而這４０年，恰恰是中國經曆了最多的苦難和屈辱的４０年。或許，也正是在對待儒家文明和西方文明的態度上，我們可以找出中國知识分子與日本知识分子，康有爲與福澤喻吉，中國文化心態與日本文化心態的根本分野，甚至中國实現現代化的真正障礙。日本的現代化改革一開始就對儒教進行了全面清算，最终落腳于對西方價值觀的全面認同，而中國的改革却始于對傳统的拼死捍卫，經曆了一個從技術變革，（洋務运動），制度改良（戊戌變法），政治革命（辛亥革命）到文化批判（新文化运動）的不斷試驗，失望，再試驗的深入過程，才艱難地走到挑战儒學的道路上，思想領域的革命不幸落在所有改革的最後面。
十九世紀中叶的西方對東亚社會的沖擊究竟意味着什么？東方社會在擺脫危機的同时究竟要達到什么目標？這場危機在中國和日本思想家和政治家的心中引發的沖擊其实不是完全一樣的。對中國知识分子来说，這首先是一場“中學”與“西學”的對抗，也就是说，是在同一個时間段上，两個势均力敵的文明的正面相逢和較量，是一種地理和種族意義上的對抗。中國知识分子本能地堅信這两種文明各有利弊，並將西方文明簡约概括爲“器物”而中國文明概括爲道德禮義，而在中國人心中，後者事实上站在一個更优越的地位上。對古老龐大的中國文化本體毫不犹豫的堅守是五四前的一代中國知识分子共有的心態，也是維系中國人文化認同和民族自尊的手段。作爲１８９０年代知识分子代表的康有爲雖然主张在政治上实行君主立憲，進行西方式的社會改革，但在思想武器上上仍然需要回到儒學去寻找答案，需要首先證明孔子是改革者，並試图把曆史發展放進一治一亂的舊有框子裏去，認爲亂世始终是一個不可避免的曆史階段。在行動上，康有爲則完全怀抱着傳统的“爲帝王師”的思想，積極介入現实政治。严复指出了亡國滅種的巨大危機，但是並没有说明中國究竟應当以何種状態作爲终極歸宿。
與晚清中國知识界中西二元對立和中國本位思想不同，福澤喻吉從根本上否認了這種對立的根基。他從全球范圍文明史發展的角度出發，明确指出欧洲和美國是最高階的文明，中國，日本，土耳其並列算是半開發國家，而非洲和澳洲土著爲不開化民族。欧洲文明是日本的未来前進方向。從而，欧美開發國家與亚洲半開發國家的沖突並不是地缘上的，平行和對等的沖突，而是曆史的，垂直的，先進與落後的沖突，是不對等的沖突。但是，福澤的進化觀點不但没有使他陷入民族自卑和悲觀，也没有把沖突看成絕對存在的，他相信，只要假以时日，所有文明形態都會逐步趨向較高階段，只要進行有效的多元吸收和轉化。既然所有民族的根本目標都是趨向同一個更高的文明，那么日本人所感到的民族矛盾和在現代化進程中的恐慌，失落和焦灼感也就不如中國人那樣巨大，因爲對“文明”這一目標的追求最终超越了狭隘的民族自尊心和自大心理。然而，對于有着巨大的文化优越感同时又迷信二元對立的中國人来说，要承認自己是“半開化民族”几乎是不可想象的。事实上，從梁啓超一直到今天的知识分子，中國人對待西方文明始终持一種對立的，半信半疑的態度，隨时准備挑對方的毛病，這一點與日本的態度非常不相同。
福澤進一步指出，文明進步的意義在於加强和增加人類的各種行爲和需求，爲人類欲望找到更多的出口，刺激人類精神和行動。重要的是，福澤在對文明的强調中，一直把实現文明和人類進步看作至爲重要的，包括所有國家在內的人類活動的终極目標。他说，“唯一的標准就是推進文明是有益的，而阻礙文明是有害的。文明是一個大舞台，制度，法律，商业，等等都是演员。”他把文明比作一個倉庫，一個大洋，包含了人類精神文化和物质文明，文明的实現最终意味着人類知识和道德的雙重完善。福澤由于着眼于全人類，早已超越了對日本文化本體的頑固堅持，也不熱衷于東西文化之爭和反對帝國主義的话語。福澤並不認爲西方和日本在文化和利益上是對立的，而是認爲雙方在趨向同一個目標，只是一先一後而已。不恰当的说，福澤的觀點類似于鄧小平提出的有利于發展生産力和增强綜合國力的標准。二者都試图在追求一個更帶根本性和普遍性的目標的同时排除了對当下细節的性质的爭論。而在中國與西方文明的沖突中，由于中國人缺少對超越分歧的人類普遍價值的認同，更多感到的是雙方沖突，對立和威胁。
作爲“文明”的政治內容，民權，平等，政府與人民之間的制衡，也就是今天的學界反复論述的“國家”與“社會”關系，成爲福澤關注的中心內容。福澤一針見血地指出，“中國人應当知道究竟是政府爲人民存在还是人民爲政府存在。”而正是這個根本问題困扰了中國人几千年之久，似乎至今也没有得到清晰的回答。在論述西方文明史的时候，福澤着重强調了路德的宗教改革在容許人類精神自由上的意義，福澤还强調欧洲的文明進步是王權，民權，貴族三方角力和制衡的結果，民權由于和王權結合與貴族鬥爭，因而獲得較大發展。同时，以英國爲代表，個體家庭通過工商业發展累積了財富，獲得了與國家對抗的物质力量，最终促成了基於自由民權理念的英國憲政定型。福澤的又一項重要思想成果，是看到自由城市，工商业和中産階级－－也就是今天中西方學界仍在兴致勃勃討論着的“公衆空間”－－兴起的深刻政治意義在于民衆獲得與政權抗衡的物质條件。這一認识可以说把同时代的中國知识份子远远甩在後面。改良主義思想家鄭觀應雖然也已經注意到民間經濟力量的勃兴，但却不是從抗衡皇權而是從對內維護皇權和對外爭取國家富强的角度認识的。民與君的對等和制衡畢竟是当时中國知识份子難以企及的思想高度。
作爲東方人，福澤喻吉同樣地面臨着對西方文明批判吸收的问題。他並没有無條件地崇拜西方，也認识到西方文明的局限性，但是他以理性和務实的態度指出，我們固然也不能滿意西方文明目前所達到的水准，但如果我們拒絕它的话，还能找到其他的標准嗎？並且，文明是動態的，發展的，即便西方也只能说是達到了人類智慧在当前所能達到的最高境界。針對伴隨西方文明而来的傲慢和殘酷的征服，福澤没有從道德主義的角度進行谴責，仍是從人類文明進步的角度指出，傲慢和殘酷不過是富强的副産品，最终可以通過人類理性克服。在這一點上，福澤的思想再次與中國思想家形成對比。在中國，不論是康有爲，梁啓超还是李大钊，都没有將西方文明發展中出現的負面问題如贫困和剝削，殖民主義看成是人類文明可能面臨的共同问題，而是無一例外地看成西方文明特有的罪惡。很多中國思想家都從道德主義和完美主義的角度出發，在中國的资本主義文明远未充分發展的时候，就急于對西方资本主義文明提出道義上的批判，大喊西方物质文明破産，幻想中國可以以某種途径一舉超越這些弊病。
另一方面，福澤又認爲，文明雖然是人類的唯一目標，但其路径可以是多元化的，因此具體到政治制度的選擇上，福澤的原則是必須保障民權和社會相對于國家的獨立和制衡，而對具體的政體形式，他並没有非常明确的主张。他認爲政治形式僅僅是人類社會的一個因素。他说，“假如有利于國家的文明，政府的形式可以是君主的，也可以是共和的。”“美國的民主政府比中國的君主制更好，但墨西哥的共和制却比不上英國的君主制。”他在於１８９９年初版的《自傳》中富有远見地認爲，中國要走向文明，必須推翻清政府，否則，再来壹佰個李鴻章也無濟于事，這事实上預言了孫中山領導的共和革命在中國的环境下的合理性。這樣，他超越了中國社會自身對在君主制和共和制问題上的激烈論辯。假如按照福澤的思路，中國的知识份子應当思考的是：在虛君共和制度下，是否有利于中國实現獨立，又实現平等，民權等現代文明理念，还是共和制更好？而不是糾纏于两種制度本身的名義问題。這裏仍然體現出福澤的思維方式更加偏重问題的实质和根本目標，而深受儒家思想影響的中國知识份子更關注“名”，而不是“实。”根本上，日本的精英們更多關注的是走出去融入世界主流文明的问題，而中國精英考慮的，是如何爲中國自身寻求一個孔教崩潰後的替代性意识形態（即種種“主義”）並使之中國化的问題。前者顯然比後者有更多的全球眼光。同时，救國與富强的迫切要求也阻礙了中國人追求更终極的普世價值觀，從而把文化思想領域的革命和構建新文明的严肅任務異化爲一場爲挽救危亡寻找一種速效藥的倉促行動。
如果認爲福澤的文明論是一種全盤的世界主義的觀念，也是一種誤解。事实上，福澤本质上是一個深切關注日本民族獨立和富强的民族主義者，但是他的關注方式和中國民族主義者的關注有很大的不同。由于前述的文明階段論，福澤首先從理智上認爲先進文明征服落後文明是一件自然而然的事，（這顯然違背中國人通常的道德觀）並且完全承認日本自身的相對落後性，這樣，他對于日本被西方控制的事实並没有太强烈的屈辱情緒，也不認爲排外是解決民族獨立问題的方式。福澤關注的是，如何調動日本國內的積極然而非暴力的力量来爭取獨立，例如，宗教或許可以成爲一種凝聚力量；政府如果鼓勵工商业發展，國內就可以实現富强。福澤高度评價商业和贸易的價值，指出商贸是與人類智慧相聯系的，贸易是一種公平的交換關系，而战爭是延伸一個獨立政府權力的手段。在這一點上，福澤不再僅僅抽象谈論文明發展規律，而是深入具體地探討了日本在現代國際經濟關系中的位置问題。他指出，西方國家的財富来源于大規模機器生産和商品出口，殖民活動和海外投资，而日本必須面對現实，加入到與西方國家爭奪利潤的角逐中。福澤對國家間的竞爭有着清醒的認识，他指出，在國際關系中每個國家維護自己的私利是無法消除的，日本也必須在國際交往中堅持自己的利益。福澤堅決反對不負責任的排外思潮和行爲。他認爲，日本的目標是实現國家獨立，但实現國家獨立的唯一途径就是全民族達到現代文明。由此，福澤喻吉將日本的民族獨立和人類文明進步的普世價值結合在一起，指明了日本既要獨立又要走向現代的方向，並且指明二者是不可分隔的整體。福澤喻吉没有象後来的中國知识分子一樣，把啓蒙（追求文明）和救亡（民族战爭）人爲地分割開来，並最终以“救亡”爲名犧牲了對民主人權和文明的追求。
福澤對中日两國文化形態的區別的分析或許可以解釋他的思想與中國思想界的差異。他指出中國在秦始皇统一之前思維活跃，充滿自由精神和多元表達。但是，大一统之後中國的專制制度使得政權與意识形態的闡釋權集中于一體，形成了一種事实上的單一的神權统治，而在日本，政治權力和神權並没有結合在一起，掌握政權的幕府將軍並不象中國皇帝一樣代表道德的最高典范，不需要人們在精神上頂禮膜拜。在分離的軍政權力和神學權力的相互制衡中，日本人自然生發出第三種力量，即獨立的理性和自由精神，日本人在政治思想領域原本比中國人来的豐富活泼，因而也比中國人更易于接受西方文明。從這一點，也可以理解福澤的文明論的提出，在日本的环境下，的确比在中國要容易。正因爲日本政府和天皇並不执掌意识形態的大權，所以並不會在意一個學者把日本说成是不開化國家，而中國的皇權和官僚又負有捍卫意识形態的重任，不會容許辱没天朝大國的體面。如果不是辛亥革命推翻滿清，五四的文化幹將也絕不可能大肆攻擊孔家店。
日本在十九和二十世紀的現代化轉化已經結束，步入了世界最先進國家的行列。現在的中國却仍然處在現代化轉型的漫長過程中，對西方文明仍然欲迎还拒。通過對日本啓蒙思想家福澤喻吉人格和思想的分析，我們仿佛大致可以得出這樣的結論，排除中日两國曆史文化背景社會條件的不同，代表思想前沿的两國思想精英的思考角度與深度，思維方式乃至人格個性的确都存在着很大差異，在對文化沖突的实质，儒家文化的價值，國家與社會的關系等根本问題的看法上，福澤喻吉都大致領先中國思想家四，五十年，而後者受到的傳统思維束縛和自身人格缺陷的制约要严重的多。
在對待西方文明的態度上，福澤喻吉要更務实和坦率。在自覺保持知识分獨立性，客觀性，准确的自身定位－－與统治階層和民衆的關系－－方面，在冷静，理性，連貫的思維方面，在保持稳定健康的心態和健全的人格方面，在堅持獨立的個人主義立場方面，福澤喻吉在一百多年前已經做到的，中國知识分子直到現在依然没有完全做到。這中間有許多教训需要吸取。爲什么中國知识分子總是處在被動的，隨时被时代抛在後面的尴尬状態而不能真正在思想上引領民衆？2爲什么總是在自大狂熱和自卑颓喪的两極之間搖擺？爲什么總是不懈地以放棄獨立来寻求權力的庇護又偏偏不能如愿？“想做奴隸而不得？”而福澤在關注本民族獨立时的世界眼光，仍然值得一些過于關注中國问題而忽視全球文明的中國知识分子反思。3在對中國現代化進程進行反思的同时，我們的确有必要對這一過程的重要承載者知识分子群體自身進行不斷的反思和自我批判，以期避免曾經有過的種種悲劇。
1、康有爲晚年曾写道，“追思戊戌时，鄙人創議立憲，实鄙人不察國情之巨謬也。”
2、李澤厚在與劉再复的對谈中，就哀叹知识分子在１９８９年成了學生的尾巴。見《告別革命》
3、作家龍應台在一篇散文中，曾提到她陪同一位中國大陆作家在德國參觀古迹，但這位作家不論走到哪裏都不忘谈論中國國內的政治，對当地古迹却不甚關心。美國學者Perry Link在Evening Chats in Beijing一書中也描述過中國知识分子熱衷于議論國內政治，但對全球问題漠不關心的現象。
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