1970年3月5日，《出身论》作者遇罗克在北京被枪决。同一天，湖南长沙一个叫张九能的大学生被判处死刑，立即执行。张九能是谁？互联网上几乎找不到一条相关信息，只有已故经济学家杨小凯《囚禁的灵魂》中提及此人，称张九能等人“代表了这一代人中积极反抗政治迫害的努力，他们的死给这种努力打了个句号”。不久前，有朋友送我一本陈秉祺的《毕业之后——上世纪六十年代一个“反动学生”的经历》（香港九江文化出版公司2013年版，转引此书只标页码），这本满含血泪的回忆录中，作者不仅记录了自己九死一生的经历，并首次披露了同学张九能罕为人知的故事。他们都是1957年考入西安航空学院飞机设计专业，1963年临毕业时，陈秉祺因两年前私下跟几个好友说起甘肃家乡饿死人的事，而被举报，成了“反动学生”，遭受两次屈辱的批斗会，每次批斗之后，张九能都不避风险、约他出去吃宵夜，给了他莫大的安慰。就是这时，他首次听张九能说出“人权”这两个字——

　　“不允许人说实话、不允许人有自由思考和判断的权利、不允许被批斗者有申辩的权利——这些，都是严重地侵犯人权……”（34页）

　　在1963年的中国，党权早已遮没一切，一轮又一轮政治运动将中国人整得如同掉光了叶子的枯树，“人权”在中国大陆被删除久矣，红色时代成长起来的大学生在现实生活中不大可能接触到这个观念，即使偶然遇到这个词，也不容易引起注意。张九能却不仅熟悉这个词汇，而且敢于用这样的观念思考。这在那样的时代氛围当中是何等大胆、又是何等超前，而他并未意识到将为此付出生命的代价。

　　此后，陈秉祺被押送到农场，开始漫长的苦役。张九能选择主动退学，回到长沙老家。1967年“文革”浪潮汹涌，陈秉祺因为母亲迁葬，从农场请假，应邀去长沙与张九能相会，岳麓山上，黄兴、蔡锷墓前，张九能对远道而来的挚友直言自己想组建一个实质意义上的组织”，“成立一个‘争取人权同盟’的组织，你的遭遇就是因为我们国家没有起码的人权才造成的，你说是不是？”

　　（123页）

　　1963年7月23日，一份《中共中央、国务院关于高等学校应届毕业生中政治上反动的学生的处理的通知》（中发（63）496号文件），一夜间就可以将陈秉祺等许多大学生投入几十年的厄运当中，当时在北京师范学院就学的学者王学泰也是“反动学生”（回忆录中有个序言就是他写的），当然就是因为缺乏人权的保障。

　　那一刻，对于中国人来说人权大致上都等于零，除了毛泽东，即使刘少奇、邓小平等都自保不了，周恩来诚惶诚恐、至死还在呼喊“我不是叛徒”，居一人之下、无比显赫的林彪也只能等待莫测的前途，不要说彭德怀、贺龙他们了。张九能，一个普通中国人，竟然提出人权，这本身就是胆大妄为，还敢想什么“争取人权同盟”，无疑飞蛾扑火，注定粉身碎骨。所以，陈秉祺当场表示：“我坚决反对你的想法，因为远不是时候，百年或五十年后，看能否提出这个问题。”当然，正是这一“坚决反对”的态度使他成为幸存者。张九能却不以为然——

　　“为什么不能现在就提出来？中国的第一问题就是人权，有了人权的保障，才能有民主、自由、平等；有了人权，才能建立法治社会；有了人权，才可保护知识精英；才能保护人类的共同文明；才可防止社会道德沦丧和人性泯灭；才可使谎言和高密不会成为最高和唯一的道德标准。

　　中国目前有千千万万个各种团体和组织，就唯独缺少保护人权的组织，我们为什么不肩负起一点点国人和时代的责任，组建一个‘争取人权同盟’呢？是争取，仅仅是争取啊！”（123—124页）

　　中国确是一个人权观念稀缺的国度，晚清才引入这一观念，还远没有在这块古老土地上生根。孙中山提出了“民权”这个概念，并将民权主义作为他的三民主义之一，但他说的民权与人权并不是同一回事。他在《三民主义》讲演中明确指出，“民权就是人民的政治力量”，他进一步解释：“有管理众人之事的力量，便是政权。今以人民管理政事，便叫做民权。”（孙中山全集第九卷，254—255页）他心目中的民权，并不是每个人与生俱来的权利、自由与尊严，这与法国大革命时代《人权和公民权宣言》所确立的“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的”、“任何政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可动摇的权利”，与《世界人权宣言》所确认的“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”、“人人有权享有生命、自由和人身安全”这些基本准则，有着很大的距离，孙中山只是从政权的角度提出民权，并不具备真正的人权意识。毛泽东掌权之后的所作所为都是反人权的，甚至可以说以消除人权为根本目的。而在毛统治的巅峰时代，年轻的张九能居然敢想人权问题，甚至冒出组织“争取人权同盟”的念头来。这不光需要极大的勇气，更重要的是对那个黑暗时代的超越。人的存在不仅是活着，更珍贵的是有超越的可能性，这才最大也是最终的价值。无论一个时代陷入多么深重的苦难当中，处于什么样密不透风的体制之下，乌云遮住了一切阳光，什么前途也看不到，有思想、有尊严的人，有生命气息的独立个体，依然可以超越眼前的这些枷锁和辖制，凭着内心的光亮，洞察人类文明的奥秘，去仰望遥远的星空，思接未来，拥抱美好的观念，因为他心中有亮光，他自己心中的幽暗便被击破了。张九能说出这番话，超过了他的同时代人，包括写下《出身论》的遇罗克。他是那个时代的人权先驱，虽然迄今为止他还鲜为人知，但他在暗夜中发出的声音真有穿云透天而来的力量，可以穿过一切的黑暗，放射出挡不住的光亮。在20世纪中国人权史乃至中国思想史上，张九能这个名字都应该占据一页。

　　张九能的“争取人权同盟”并没有建立，然而，1968年7、8月间，一次意外的事故他抽屉里的两篇草稿《目前的时局》、《积极行动起来为筹建人权同盟而努力》被搜出，他因此入狱。1969年12月12日，长沙市公安机关军管会（69）军公刑字第144号以反革命组织罪判处他死刑，缓刑两年执行。他在劳改期间“拒不认罪伏法”，1970年3月5日长沙市革委人保部、市公安机关军管会（70）军公刑第44号判处他死刑，立即执行。（150—151页）

　　直到1981年，他的几个同案上诉，换来的说法是：“张九能阴谋组织反革命集团，企图上山为匪，已构成反革命罪，属于该判有期徒刑，但不够死刑罪，属于错杀。”

　　三十岁的生命，“错杀”二字就可以轻飘飘了断，根源还是没有人权。张九能的两份原始判决书家属始终没有见过，那两篇致命的“反动文章”迄今也没有人看到过。很多年后，历经劫难、也曾以反革命罪被判二十年的陈秉祺再到长沙，问起张九能的几个侄子为何不为叔叔的平反申诉，他们异口同声：“我们的幺叔是英雄，人都没有了，平反有啥用？”其二嫂则说：“他上无老，下无小，有必要去费力？”（153页）确实，在张九能被杀的土地上，平反与否，并不重要，重要的是人权落地，人权，每个人的人权都有保障，那是在漆黑长夜中死得无声无息、如今仍沉埋在黑暗中的他真正在意的。

余英时：中國轉一個身非常困難

欧陽斌爲紐约时報中文網撰稿

在寓居海外的華裔漢學家中，余英时是獨一無二的。他幼年时在故鄉安徽省潜山縣居住，在一個彼时几乎與現代文明隔絕的环境中，零距離地體驗了中國傳统社會。1945年日本战敗，余英时離開故鄉，却又親曆了中國現代史上最爲激烈的滄海桑田，先東北，後北平，再香港，辗轉顛沛，最终定于美國。他的知识體系也同樣斑駁。幼时接受過傳统的私塾教育，年少时还曾在古文重鎮桐城客居，在香港时則更有機會師從國學大師錢穆。姑且不说其治學專业，僅從詩文應和中，人們也能體會到他深厚的國學根底。青年时代負笈哈佛，他更系统地接受了西方的學術训练，並在西方學術體系下獲得煌煌成就。“中西兼備”实不爲過。

雖然去國多載，余先生對当下大陆政局社會始终保持着濃厚兴趣，频繁發言，語出犀利，而他的著述在大陆屢屢出版、加印、重印，被奉爲經典。我們聊及這一點时，他也是哈哈大笑，表示不解。

客居海外几十年的余先生鄉音濃濃，自1978年短暫訪问大陆之後就再也没有踏上故土。但他却對我说他没有鄉愁，“都安排好了，你能看到什么？”但這顯然並不是全部，当我问他爲何屢屢對大陆当下时局激烈批判时，他將之歸爲“對故國不能忘情的表現”。

余先生對中國文化用功極專，而從其著作言谈中能體會到他用情更深，這在某種程度上與其业師錢穆先生是相通的，譬如他曾批评五四新文化运動以降的文化激進主義。再如雖然他對中國文化的当下處境擔忧不滿，但他表示長远来看自己是樂觀的：“文明寄托于人的身上，中國這么大，怎么可能消失？”

年過八十，余先生仍筆耕不辍。新書《論天人之際》今年一月由台灣聯經出版社出版。先生謙言年紀大了，不再写“严肅的書”，但本書回溯千年，力图從本源上對中西文化進行比較，立意宏远，而梳理謹细。

余先生目前定居于美國普林斯頓。本訪谈由2013年11月、12月两次電话采訪構成，问答部分發表前經余英时審阅修訂。

有自由，文化就會自己找出一個方向

问：你在紀念賓四先生（錢穆）的文章中说他“一生爲故國招魂”，但是我突然不知道該怎么描述這個“故國魂”。中國傳统文化的構成非常复杂，演變也很多。你怎么概括這個概念呢？

答：我同意你的说法。当时錢賓四先生和他那一代人提到“國魂”這個问題，錢先生大概有一種想法，中國有一種魂要失掉了。其实我不是完全認可這個说法，我只是借用他自己的话、他的這個志向，要恢复中國原有文化的一種精髓。但是正如你所说的，這個精髓很難概括，没辦法用簡單的語言说清楚。粗略地说，錢先生大概認爲就是以儒家爲中國思想文化的核心。

我覺得可以说中國這個文化有一個特色，我在我的新書《論天人之際》裏面讲到這個。德國哲學家卡爾·雅斯貝爾斯(Karl Theodor Jaspers)認爲，人類各大文明大约在公元前800年到400年之間有一個精神的覺醒，使得人類社會超脫于原始的宗教信仰，各自建立了哲學或者宗教的傾向。他提到了最重要的四個文明，以色列文明、希腊文明、印度文明和中國文明。它們都各有特色，且在一段时間內都得以保存，這就是軸心时代。

在這個大覺醒的過程中，不同文明的宗教家、哲學家或思想家各爲自己的文明建立起一個超越的精神世界，如以色列的宗教、希腊的哲學或中國的“道”。這個超越的精神世界對以後各文明的發展取向産生定型作用和長期影響，也形成各文明的主要特色。

中國軸心时代的突破就是孔子的出現，他把中國從原始宗教的晚期提升到一個全新的精神領域。試以“天”或“天命”的概念爲例：在商周时期，天命只能維系在一個人身上，就是建立了王朝的最高统治者。最高统治者進行统治的理由在于他有天命在身。而他與天的沟通是通過“巫”進行，当然也有一些统治者自己變成“大巫”，也就是“衆巫之長”。孔子帶来的變化在于他把天命觀給改變了，不再是最高统治者一個人和他的王朝所拥有的了。他也把中國文化從過去由“巫”所控制的禮樂給解放了出来。他提到“五十而知天命”，這裏面天命已經不再只是指一個王朝了，而是個人，也就是说個人也可以拥有天命。他说“知我者其天乎”，他已經承認個人和天可以沟通。這個觀點後来變成了孔子的“仁”的觀念，孟子解釋说孔子的“仁”就是人心，“仁，人心也”。当然後来也有各家各派的解讀，中國的思想史也就開始了。

我以中國的軸心突破和西方作對比，發現中國在突破後的超越精神世界是內向的，可以簡稱之爲“內向超越”("inward transcendence")，與西方突破後的“外在超越”是两條不同的文化道路。西方的超越世界，無論是柏拉图的“理性世界”或稍後基督教的“上帝之都”，都是完全外在于人間世界，並高高在上。而中國的超越世界——“道”——則是“天人合一”的産品，即由人將作爲價值源头的“天”收入“心”中。所以在“內”而不在“外”。這一文明特色的形成非常复杂，詳見我的新書《論天人之際》，這裏不再詳論。

“外在超越”和“內在超越”是两種不同的文化特色，各有优點和缺點，不可一概而論。這一特色也分別表現在許多方面。以政治權力爲例，西方上帝是外在超越的源头，在人世代表上帝的是羅馬教會。所以西方王權必受教會的约制。教會爲王權提供合法性。查理曼大帝在公元800年就帝位，便必須請教皇来加冕。中古时，如教皇開除某一國王的教籍，這個國王便從此失去合法性。內向超越的中國也承認“道”尊于“势”（即皇帝的權力），但因没有外在化，故無正式的教會組織。“道”收在人的“心”中，因此中國要求皇帝和统治臣僚都必須遁行“內心修養”，即正心、誠意那一套。這才可以成爲有“道”的君臣，否則便不合格。西方與中國在政治權力安排上不同，由此可見。這是两個不同的傳统，一直延續到現代，不過現代西方因世俗化而以三權分立代替了教會，對防止權力的濫用更爲有效了。

问：這些几千年前的文化基因好像仍然可以在我們現在的生活中找到影子。

答：是的。舉個例子，共産党在論述自己合法性的时候乞援于曆史唯物主義，强調它是遵循曆史規律的必然性而專政的。事实上這便是過去的王朝“奉天承运”而统治天下的一種現代變相。延安时期劉少奇讲共産党员的修養。执政爲什么是共産党呢？因爲共産党员有特殊修養。這就是儒家的東西被共産党給借用過来了。前面已指出，儒家認爲有“道”的君與臣才有资格治天下，求“道”則必通過“心”的“修養”。如果是在西方，人們馬上就會问你，爲什么共産党员就有特殊的修養呢？我們要问问上帝，上帝在人世有代表，就是教皇和教會。而中國的內在超越是在內心的，修養也是內心的。但真正能做到有修養的没有几個人啊。

再比如说毛澤東，他最崇拜中國曆史上的两個皇帝，一個是秦始皇，一個是明太祖。明太祖是中國曆史上特別專制的一個皇帝，他在讀到孟子的書之後大怒，把孟子趕出孔廟了。孟子说“闻誅一夫纣矣，未闻弑君也”，這就是可以杀皇帝了。毛反對儒家也應該從這裏去理解。毛提出的宣傳口號如“深挖洞，廣積粮，不稱霸”，当时廣泛流行，其实是抄襲明太祖的“高築墙，廣積粮，缓稱王。”明太祖有一套語录，叫《大诰》，每家都要念。洪武30年，19萬學生被召到南京，每人發一本。你家裏如果有一本大诰，犯了罪是可以減刑的。這不就是毛澤東語录的曆史根源嗎？当年吳晗借罵明太祖罵蔣介石，後来在西柏坡見到毛澤東，毛澤東首先就批评说你不能罵明太祖。可見毛對明太祖的認同还在秦始皇之上。

问：但是後来中國文化也經曆過大規模的外部文化沖擊，比如佛教的傳入。這些都給原有的文化帶来很大的改變。

答：佛教跟中國傳统文化的融合相對容易，因爲它讲“心”讲得非常细，更强化了“內向超越”的趨势，後来还成爲了宋明理學的一個根源。這跟西方文化傳入中國不一樣。佛教僅限于宗教、哲學方面，西方文化則是全面涌入中國的，涉及政治、經濟、學術等各方面，所以融合起来是非常難的。這是一個外向超越的文化與一個內向超越的文化的碰撞，這個過程还在進行中。

現在不少中國人已看到外在超越的好處，比如現代西方的三權分立，互相制衡，對于防范權力濫用，十分有效。這也是外在超越的一種表現。中國政治史上也不是没有權力分立，互相制衡的一面，但表現在內在超越。比如中國以前的官制裏面有禦史制度，這是監督官僚的。还有一個是谏官制度，這是批评皇帝的。又如唐代著名的三省制度，彼此之間權限也很分明：中書省出诏令，門下省審查诏令，有封駁之權，尚書省則負責执行之責。但這些都是在政權內部的，遇到皇帝橫起来就不靈了。到了清朝，谏官制度基本上就不用了。

问：最终中西這两種異质的文明能合二爲一嗎？

答：中西文化是可以融合的，因爲有一些東西是普世的。比如中國没有人權概念，但是有人權意识。孟子强調國家對老百姓的義務，這個與西方人權觀念是從不同的角度出發的，意思是相通的。也有人把黃宗羲的《明夷待訪录》和盧梭的《民约》相提並論，就是因爲两者都是從老百姓的角度出發的。從某種程度上讲，中國的一些文化觀念也有超過西方的，比如希腊認爲奴隸制是自然的，坦然接受，直到基督教出来之後才開始被批判。可是我們漢代皇帝便有诏令，强調人不可以賣自己的孩子爲奴，也不可以買別人的孩子爲奴。“天地之性，人爲貴”。不能说中國文化整個都是落後的。過去最大的问題就是認爲如果不把中國傳统文化都消滅幹净的话，就無法現代化。這也是爲什么我會批评激進主義。

问：1988年你在香港中文大學的一個演讲中對這種激進主義進行了批评。但问題是，近代中國與西方進行了碰撞之後，從器物到制度，中國一下子潰不成軍。激進主義最後將板子打到文化身上，你認爲他們是找錯了病根？还是開錯了藥方？

答：我覺得他們没有找對病根。西方有一些好的東西，但是怎么搬過来，這是很難的，而且這個不是思想家、知识人可以解決的，还有政權和社會條件等因素。權力總是有人會去抢的，但肯定不在啓蒙和搞新文化這幫人手上。掌權的人不肯放棄權力，又没有制度可以制衡他。你有什么辦法？另一方面，社會的力量比政治小而弱，産生不了压力作用，則政權也不會自動让步。所以這個板子不能都打到文化的身上。

中國的天命是跟人心分不開的，這是西周以後的新發展。天聽老百姓的话（“天聽自我民聽”），從此成爲中國政治傳统中的普遍信仰。比如尚書裏面就说，雖然老百姓没有辦法直接與天沟通，但是天會来聽老百姓的民意，聽他們的苦衷，然後決定把天命交給誰。這就是中國早期的民主觀念。漢代董仲舒用“天”来压皇帝，使他不敢胡来，宋以下則用“天理”来制约朝廷的權势。但中國對皇權的约束主要靠士大夫階層的爭取，他們没有法律上的保障。何況士大夫中肯爲“道”而堅持的又是少數。總之，中國文化中難有與民主相合的因素，所以清末以来在中國提倡民主、自由、人權的人多數是儒家的理想主義者。

但是在近几十年以来，在中共的统治下，中國文化中坏的部分都被加强了，好的部分都被丟掉了。這也不是我的偏見。比如過去中國人非常讲人情，做事情要合理也要合情，但中共搞階级鬥爭之後，整個局面改變了，人情没有了。人與人互相猜防，三個人在一起就不敢说真话。再比如说官本位，這是中國傳统中發展出来的一大弊端，但却在中共统治下達到了登峰造極的地步。今天大陆上一切都是官作主，學術界也是如此。學術領導權完全在“官”手上，真正學者反而不受人尊敬。過去我們提到蔡元培、王國維，在學術上都是令人肅然起敬的，但是現在有這樣的人物嗎？

问：你認爲這些年来，中國文化有没有出現一個自我清理、自我恢复的現象呢？

答：有，但是压制仍然太厲害了。比如说中國網絡封鎖那么厲害，政治、社會、文化各方面的批评完全不許在媒體上出現，文化怎么能夠發展呢？

问：但是除去政治敏感的東西外，新儒家重新變成顯學，民間重讀國學也搞得非常熱鬧。

答：這是一個現象，而不會成爲一個思潮，因爲共産党仍然會严格控制這些東西。他們認同制度性儒家(Institutional Confucianism)的那一面，就是王權要用的，比如三綱五常，告訴你不能犯上作亂。所以中共看中的是這一套，只不過没有明说。要是说起儒家当中批评皇帝的那一套，他們肯定不會要，比如他們肯定不會要孟子。新儒家在海外的话，第一要讲民主啊，牟宗三先生就是最反共的。新儒家到了中共手上又被曲解了。

问：你認爲中國文化會向一個什么方向走呢？

答：你可以拿台灣做例子。首先政權不再那么專制，其次地方有自己的活力而不是被中央管得死死的，再次，新的中産階级不斷壮大。這樣文化就會跟着變。因爲只要你給它自由，它自己就會找出方向来了。文化没有什么高深的，文化说到了最後就是生活。

知识人傳统中好的一面、坏的一面都在傳承

问：我看到你曾經有一個論斷，認爲在中國“士”或者是说知识人的獨立地位其实在五四运動前後就已經削弱了。出現這種削弱的原因是什么呢？

答：我先解釋一下“士”的形成，這樣才能比較清楚地解釋後面的變化。士的出現在中國是非常特殊的，在其他國家都没有。希腊有哲學家，基督教有傳教士，但都與中國的士不同。中國的士是從周代的封建制度来的，王、候、卿、大夫然後是士，士是最後一级，再後面就是老百姓了。士有知识，在春秋战國的时候各國统治者要加强统治，都需要聘用有知识的人。所以战國时代出現大批的“游士”，即到各國去擔任官职。他們的活動不易控制，以致現代考古發現的秦律中有一條“游士律”，便是對付這些到各國游走的“游士”的。

以上说的是士在政治和社會上的起源。但士又有思想上或哲學上的起源，即前面已提到的“軸心突破”。在軸心时代，中國的文明突破表現爲士的出現，以孔子爲代表，是最早的士。這個士的核心是“天道”，與“人道”一以貫之。中國最早的士也有一種宗教的抱負和承擔，就是“替天行道”。而這個“道”就是一個合理的秩序，“天道”是合理的，所以“人道”也應該是合理的。到了秦漢时代，上述两個源头合流了，于是出現了後世所谓“士大夫”，代替了战國的“游士”。士大夫统治中國在精神上来讲就是用“道”来制衡“势”，也就是皇帝的權力。中國一向的信仰是“道高于势”的。這個信仰直到清朝滅了明朝，以滿人取代漢人治理天下，才不許士大夫用“道”来压皇權。

古代士大夫的特點是通過考試就可以直接跟權力發生關系，在没有考過之前，仍然是老百姓，也就是士農工商的“四民之首”而已。這是傳统社會。十五、六世紀以下，商业在中國取得空前的發展，商人人數大增，地位也大爲提高，很多士出身于商賈之家。那個时候“士商”就已經連在一起了。在這個情況下，士就不再是唯一的行“道”的人了。這個行“道”的責任慢慢擴展到其他的人身上，比如王陽明爲一位商人写墓表，竟公然地说：“四民異业而同道”，這是劃时代的宣言。這是士的觀念的擴大，士本身慢慢與其他“三民”更加接近。

上面指出了士在中國曆史上不是一成不變的。士的社會基礎一直在擴大，但士失去在政治、社會上的中心地位則是二十世紀初年的事。近代化的一個根本轉變就是士變成了知识人。這可用下面两個例子作對比予以说明。第一，1895年康有爲領導一千多位舉人進行的“公車上書”，代表“士”在傳统时代最後一次向朝廷抗爭的集體行動，所以從皇帝到大臣，無不爲之震動。因爲這是统治集团從內部提出的要求。第二，1919年“五四”运動是由北京學生發動起来的。他們已在權力系统之外，因此他們首先引起市民的同情和支持，罷市、罷工相繼兴起，最後才逼得政府不敢在巴黎和约上簽字。這些大學生與康有爲領導的舉人不同，他們已成爲現代知识人了，也就是西方的“intellectuals”。“士”和“知识人”的分化主要發生在1905年科舉制的廢止。在科舉制下，士只要考中舉人或進士，便已是權力系统中的一员，可以入仕了。但現代大學畢业生却在權力系统之外。所以1905年可以说是“士”與“知识人”之間的分水嶺。

科舉廢除之後，特別是清朝亡了之後，基本上士就不存在了。但由于長期曆史的原因，“士”的精神却無形中由知识人繼承了下来。不但社會上一般人認爲“治國平天下”的大事應該由知识人承擔起来，而且知识人也自以爲義不容辭。“五四”一代知识人首先表現出這一精神。這一點與西方截然不同。比如在普林斯頓大學高等研究所，有一位著名的美國政治思想家Michael Walzer。他提出在其他國家，追求自由民主是人人都有的責任。但是在中國就成了知识人的責任。1989年六四的时候，很多中國學生和學者都認爲追求民主要從他們那裏開始。Walzer認爲這種態度是從中國儒家傳统来的。我覺得他這個分析是有道理的。

所以我們可以看到知识人地位在中國的變化之一就是他們從權力體系內部被挤到了外部来了。大學畢业並不必然代表你就會有權力。在西方，人們说知识人有影響力("influence")，而没有權力("power")。如果一個知识人有了power之後，他就已經變成官僚了，是另一個范疇了。

總之，我認爲“以天下爲己任”的意识可以看成是中國知识人的一大特色。比如胡適受西方影響很大，畢生追求自由民主，但仍然認爲中國需要一群有知识的領袖，然後中國才能走出一條現代化的路来。這個影響一直到今天仍然存在，比如現在中國的“公共知识分子”，仍然有士的精神在背後。

问：但是如果我們從另一個角度會看到，中國的统治者一直在試图压制知识人的重要性和地位，比如毛的反右，比如現在對“公知”概念的“汙名化”。你也在一篇文章裏提到在民國的时候就已經出現政治官僚對知识人極其不尊敬的現象。這對于仍然有着强烈行道意识的知识人来说，豈不是一個很扭曲的局面？

答：一點兒也不錯。但是毛和中共的兴起都是利用了知识人的力量。共産党起家的时候，裏面一大半都是来源于知识人，陳獨秀、李大钊等這都是知识界的領袖人物啊。在國民党统治时期，毛就说學生运動是“第二條战線”。他認爲如果没有知识人的協助，革命無法成功。但是革命最终的成功也要消滅知识人，把他們貶成一錢不值的“臭老九”，這樣党才能真正掌權。整體地看，共産党只把知识人当作工具来用。奪取政權以後，有强烈道德意识的知识人在共産党中已成了可怕的敵人。現在中共重視的只是些有工具價值的技術人，比如經濟、贸易、和科技方面。具有獨立思想和批判精神的人文社會學科方面的知识人，它不但不尊重，反而盡力压抑，這一點只要看看中共的社科院便清楚了。

问：不過我覺得現在的情況更加复杂一些。比如说現在很多知识人仍然有那種“遞折子”的心態，渴望着自己的聲音被中南海聽到。而另一方面，有一些我們说到的“公共知识分子”，他們能夠更加獨立地去批判社會。

答：前一種“遞折子”型的知识人是從過去那種“邀君寵”的士中演變而来的，即《水浒傳》所谓“學成文武藝，貨與帝王家。”這樣的“士”很多。現在“党”取代了“君”，每一次新的党領袖上台，必有許多知识人“遞折子”。最近新左派、新權威主義、新儒家都紛紛上言，想得到习近平的賞识，便是一例。但是另一方面，中國傳统知识人也有“以道抗势”的，宋朝的太學生、明朝的東林党等，這些都是從道的力量，即一個合理的秩序這樣的角度出發的，他們在中國傳统文化中是被承認的。後一型的“公共知识人”便從這個好的傳统中變化出来。

问：提到知识人的獨立性问題，你曾舉過一個例子，在蘇聯时期，雖然很多作家的創作也受到了極大的限制，但是他們的獨立思考和人格没有斷，所以仍然不斷有深刻的作品出来，而中國好像就斷掉了。這是爲什么？

答：這不是三言两語可以解答的，這跟蘇聯的曆史文化傳统有關。俄國有一個很强的文學和文藝傳统，即便在十月革命以後也仍然有生命力。斯大林不喜欢許多詩人和作家，如女詩人阿赫瑪托娃、作家帕斯捷爾納克。雖加迫害，但並不禁絕他們写作。所以八十年代中叶，蘇聯“開放”("glasnost")之後，立刻出現了異議作家的作品，都是在“開放”前写好了的。在中共治下，情形完全不同。毛澤東是從“誅心之論”的傳统中出来的，不但要控制知识人的“身”，也要抓牢他們的“心”，因此有所谓“交心”运動，這是蘇聯所没有的。比如蘇聯的芭蕾舞还是傳统的，没有動。但中國的傳统戏劇在文革的时候就只剩下樣板戏了。這個不是偶然的。中共把中國文化傳统掃除得十分幹净，文化創新已絕無可能。

中國過去的王朝统治雖然也很厲害，但是老百姓的財産是不能没收的。陶淵明说自己家裏还有几亩田，不贊成当时的政治，他还可以回家，你拿他也無可奈何。但是自從1949年之後，中國所有的精神资源和物资资源都收歸党所有了。所以1953年毛澤東和梁漱溟發生爭論的时候，梁说他可以不作“政協委员”，毛立刻反應：“你試試看。”意思是说：你没有工作單位便只有餓死一條路了。在國民党时代，他們也想控制知识人，但是实現不了這一步。中共的控制力度在古今中外都没有。

曆史變局的最终是要找到一個秩序

问：当年李鴻章说中國面臨“三千年未有之變局”，你覺得到了今天，我們擺脫了当初那種“救亡图存”的緊迫感了嗎？

答：是啊，中國是一個太大的國家，又统一了很久。不像蘇聯是十多個小國組成，解體後各自还能發展。中國几乎没有亡國之後各地方还能各自發展的余地。這就導致中國轉一個身是非常困難的。中國共産党也是在中國轉身的長期過程中出現的。但不幸這是一個天大的錯誤，走上反文明的歧路。這歧路走了几十年，要想轉入正途，則非常不易。

清末民初的时候确实有一種危機感，但是更重要的是對內部的改變没有信心，所以要搞出一套“中學爲體，西學爲用”的東西。把海外的東西拿過来当工具，對自己的體制又不去改變。但是後来外部的压力越来越大了，特別是日本人的侵略，打亂了中國自我發展的節奏，也給了中共作大乃至最後掌政的機會。在這個大變局的過程中，中共提出了一個最激烈的、最有號召力的口號：要把中國建成最大最强的國家。但事实並非如此，普通人的生活秩序並没有建立起来。而中共的“體”比起中國以前傳统的“體”还要更糟糕，因爲傳统的“體”至少是開放的，还可以有限度地進行洋務运動，開國會、新學堂等等這些都開始了。中國轉到共産党之後就轉不動了，也没有落实到一個可靠的，大家都可以接受的體系。要走出這個僵局是非常難的，我覺得只有走民主自由的路，没有其他的路。

问：但是曆史很難假設，就算是当年國民党的统治能夠繼續延續，我們就會有更好的結果嗎？

答：是不能假設，但是至少有機會。國民党没有力量對社會進行严格控制，也不可能把一切生存资源都掌握在自己的手上，所以社會上尚有活動空間，可以反過来給政權以压力，逼它調整。台灣的民主化便是顯例。儲安平说：“自由在國民党治下是多少的问題，在共産党治下便是有無问題了。”也是這個意思。如果一個社會的政治力量無所不在的话，那它必然會是一個極端專制集權的社會，不會有人有好日子過的。

问：说到中共的控制力，西方學界有一個比較共同的認识，認爲在毛的时代，中共通過農村的生産隊、公社和城市裏面的單位，再加上戶口、粮食配給等制度安排將所有人都牢牢控制住了。而鄧的改革，則在某種程度上進行了解禁。

答：集權控制搞到最後老百姓連飯都吃不飽，那么這個政權也就麻烦了。這是共産党得到的最大的一個教训。鄧小平的改革開放，我一直有一個八字评論，而且几十年来我都没有改變過我的這個看法：“經濟放松，政治加緊”。無論是胡耀邦还是赵紫陽，下台都是因爲政治加緊這一塊無法做好。十八屆三中全會好像要發展市場經濟，但是這個市場經濟不是正常的市場經濟，是党控制的。現在中國最重要的企业都是國有企业。所以現在还是在維系着鄧小平的這條路。

但是這两個東西很難連在一起，經濟放松之後，有産階级和中産階级出現了，雖然人數不多，但是他們有自己的權利意识，有自己的需要，所以出現了王功權。两條腿一條向左，一條向右，一定程度上是可以的，但是走大了，這個身體會被撕裂。

问：如果我們说今天的中國也處在一個大曆史變局之中的话，你認爲哪些力量將會對這個變局有特別重要的影響？

答：我覺得还是普通人的生活，特別是農村。現在的城鎮化政策在走一條很險的路子。農民没有特殊技能在城市生活或者找到很好的工作，到了城市裏面不敢用電、不敢用水、不敢用電话，這是無法長期維持下去的。除非解放老百姓的活動能力，但是這個界限你很難劃清楚，哪些是跟政治有關的，哪些是跟政治無關的呢？政治、法律、經濟都是連在一起的。

我覺得共産党不是鐵板一塊，內部也有要求改革的，但是這個力量也是被压制的，政治保守的力量是大于要求改革的力量的。這個情況不改變的话，就只有崩潰，出現流血、地方混亂，中央失去對地方的控制等，現在也有一些已經發生了。

问：所以你覺得中國的轉型會是剛性的。

答：我們都希望會有一個和平的軟着陆，但事实上恐怕不容易做到。長期来说我是樂觀的，因爲它非得找出一個合理的秩序，否則無法停止。但是這個代價會比較大。

问：八九之前提到民主，這個概念至少在知识人之中是有共识的，但是現在很多人會認真地问，難道民主就是中國的唯一出路嗎？

答：确实是有這個現象。但是我要反问一句，除了民主还有其他選擇嗎？中國傳统觀念也强調“民心”所向是朝代兴亡的最大關鍵。我們可以采取漸進步驟走向民主，但不可能長期違反民心而执政。

问：也許有人會说變革社會裏秩序更重要。

答：我不否認社會改革也可以爲起點，但社會改變到某一程度最後必然要觸動政治體制。如果一個政党不受任何監督，它怎么可能保證永远公正？他們又不是聖人。

民主並不是一個最好的制度，在亚裏士多德那裏，民主是中等偏下的制度。但是你不能没有。否則政權的合法性永远在被怀疑之中，那么你永远無法建立一個合理的秩序出来。而且民主是唯一的可以保證不流血而改變政權的制度。這一點台灣是一個很好的例子，以前大家覺得台灣小，看不上，其实它的意義大極了。

问：你提到過自己的學術兴趣在于通古今之變。比如春秋战國、漢晉、唐宋和明清這些曆史變局都是你的關注點。從這些研究当中，你有没有發現什么規律性的東西可以借鑒？

答：規律性很難说，但是有一點可以看到，這些“變”都是社會起了變化，要求一個新的秩序出現或者對原有的秩序進行很大的改變。春秋战國是因爲原来三代的封建制度要改變，出現了一個郡縣制。這個制度可以使一般的老百姓也變得重要起来。漢代就在地方辦了一些學校，老百姓讀書讀得好的可以到中央做官，整個體制不是貴族壟斷的了。這個變化久了之後到了晉朝和六朝，世族門第力量作大，要求把王權虛化。這就變成一群人壟斷社會政治經濟利益，這是非常不合理的。所以到了隋唐就有了科舉制度出現，把門第代替了。到了宋朝，這個改變才完全完成。宋用朱熹的東西作爲教本，這樣我們就看到了一個科舉社會，無論是農民还是商人，都可以參與科舉考試了。但是這裏面商人的势力變得越来越大，這又導致了清朝中叶的紳商合作的出現。

所以我們可以看到這些變化都是社會出現變化，社會結構和秩序不得不跟着做出調整，但是那些調整不是基本性的。我們現在面臨的是從古代到現代化的調整，這個調整太大了，所以一两百年了，还没有找出一個确定的秩序出来。這一關過了，中國就可以有一個比較平常的生活了，而不是總是在一個緊张的状態中。