谢选骏

第七卷 道与术：哲学的两系统
    
    
    认为（产生于战国时代的）《老子》哲学深受（产生于春秋时代的）《孙子》战略学思考的启发；进而根据其相似性说明，《老子》哲学还是基于对《孙子》战略学的哲学阐释，是本文的题旨。其著眼点在于，《老子》把《孙子》中有关战略经验的多项讨论，转换为哲学论断的系列依据。
    
    所谓哲学阐释，即是对其阐释对象的哲学思考。在当代中国，由于哲学观念日益侵入了“解释学”的传统领地，具体的经验活动被迫向抽象的意识形态靠拢，结果“阐释”一词就成为抹煞个性的工具。希望我们不要重犯这样的错误，希望我们在理解“《老子》与《孙子》的关系”时，不是依据意识形态，而是依据经验事实。
    
    我们发现，大致上产生于战国时代的《老子》，虽然并未直接援引大致上产生于春秋时代的《孙子》，但其思想的论据，还是得自《孙子》的思路。这就在无形之间，为后世的人们在解释《孙子》思想方面，树立了一种规范，并给《孙子》的本文透入了一股哲理性质，结果造就了《孙子》在世界兵学著作中占有一个无与伦比的优越地位。与此类似，《韩非子》（如《解老》、《喻老》等篇所示）通过对《老子》的阐释，也给后者骣进了一层权术家的意义，从而给了《老子》一种内在矛盾的性格。这样，从《孙子》的战略到《韩非子》的权术，就形成了一个圈。而《老子》的无为哲学，则令人诧异地构成了这一圆圈的中间环节。
    
    
    一、哲学的两系统：术与道
    
    现代中国人在研究古代中国哲学时，常将“纯哲学”与“玄学”等同起来；进而再把玄学推原到庄子乃至老子的“论道”系统中。就这样，他们附和了舶来的权威（如黑格尔一伙），只把中国思想中“形而上”的一系归入现代意义的“哲学”，而把“形而下”的一系分别纳入各个“学科”。其实，这是对中国思想的一种惊人“分析”──不顾其生成样态的剽剥。
    
    不错，《周易·系辞》上已有如此的区分：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。
    
    但它却有这样一个前提：
    
    “乾坤，其易之蕴邪？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”
    
    还有这样一个后缀：
    
    “化而成之谓之变，推而行之谓之通；举而措之天下之民谓之事业。”
    
    可见，与器（诒器则为术）原不分离，圣人通过器（现象与功能）以明道（本体与真理）；正如赜与象原不分离，圣人透过象（符号）的功能以显示赜（存在）的真理。──器之有存，道何由显？化成者，化道为器、化器为道；推行者，推道为器、推器为道──在如此运动（成行）之中，变、通方得实现。而变通中的行为，方得称之“事业”。它指出，生活的要义即宇宙的要义：器相成（正）、器道相推（反）──举而措之（合），以生生不易。因此，古代哲学家才说出了一个非常接近“正、反、合”的命题，乾坤成列而易立乎其中矣。”
    
    治器，则为术；治道，则为玄。从此中国哲学分为两个功能系统：术和玄。但这是两个互构的系统，因此是一个大的真理系统：道中有术，术中有道。对此，《庄子·天下》篇表述得甚为明晰：
    
    天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣！古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人；以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。
    
    从这一层次论的角度来看待道与术，可以有分布上的侧重；不可以断然分离。就《老子》与《孙子》比较而言，《老子》之重心在于道，也不乏术的描述；《孙子》之重心在于术，也不乏道的阐发。道术互济、真理用功用互构的现象，成为治中国学术需要注意的一个事实。
    
    
    二、哲学与战略
    
    把《老子》的哲学之道与《孙子》的战之术进行比较，会使有些人迷惑不解，又会使另一些人感到荒唐：一个素称“清静自化、无为自正”（司马迁语）的哲学家与一个“人世传其兵法”（司马迁语）的军事家的著作之间，也可以进行富于成效的类比？
    
    其实，这并不为怪，且有事实为据。老子其人其书本非超然无我、神烟秘雾中的“静态哲学”──那是魏晋玄学家及后来的道士们强加于他的解释。老子其人其书是有感于当时社会文化的解体而汲汲于“进一言”的动态思想。按照同样的思路，孙子其人其书，亦非一介喋血成性的武夫，而是具有历史感的战略思考者。同时，作为社会政治论者的老子，其著作的这一侧面也就与孙子的兵书更多一些相近之处。细细披阅之下，当发见《老子》中的许多段落明显地引入了兵书的思考结论。在某些重要的思想关节上，《老子》简直是在清晰地阐释着兵学要义──特别是孙子的兵学要义。这反转过来，又使后来的兵学家们更能从哲理角度去理解兵学思考。
    
    老子是一个着重论述“治国”之道的政治哲学家，孙子是一个着重论述“战胜”之术的军事战略家──其着眼点和目标虽有不同，但即便在这一分野之下，《老子》及《孙子》仍有大量相似也非巧合。作为中国哲学影响最大的经典（《老子》），和作为中国战略影响最大的经典（《孙子》）之间的这种相似，揭示了中国战略具有哲学或道的原创力；而中国哲学则具有显而易见的战略功用，甚至构成了“中国哲学的实用主义倾向”。
    
    善为士者不武
    善战者不怒
    善胜敌者不与
    善用人者为之下
    是谓不争之德
    是谓用人之力
    是谓配天古之极
    
    （《老子》第六十八章）
    
    此言甚明。原来“不争之德”是为了更有效地促进斗争所指向的目的！“不争”是，以之获取胜利，不失为捷径。既可以避免刺激敌人，从而招致更大反抗，又可保持自己的清醒与同僚的团结。妙哉，老氏之言。
    
    从经验而论，“善为士者不武”是战争史上的恒常之象。黩武者的天生缺陷是有害于战略整合的效果。“善胜敌者不与”，避实击虚之谓乎！“善用人者为之下”，以之收拾人心之谓乎！“善战者不怒”──则为保持自己清醒，同时却尽量激怒敌人。凡此，《孙子》多从术的系统去论证；《老子》则从道的系统来推演。
    
    返观《孙子·谋攻》篇，可以清楚地看到，可以看到，此《老子》第六十八章盖摄取《孙子》之精而来。甚至可以说，此章可为《孙子》全书哲理思想的提要。即，具有“配天”之德的人，善于“用人之力”来抵达自己的目标──而这恰是《孙子》所不厌其烦反复论证的最高战略境界，其极致状态，也构成了老子哲学的启始：
    
    “……是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。……故善用兵者，屈人之兵，而非战也；拔人之城，而非攻也；毁人之国，而非久也。必以全争于天下，故兵不顿，而利可全，此谋攻之法也。”
    
    当然，《老子》涉及的哲学观念远较《孙子》宏大，这是因为，哲学的视野应比战略学更为宽阔。所以，只须选择《老子》中与《孙子》思想关系密切的段落而行比较。由于《孙子》阐述的兵学思想（术的系统）远比《老子》可能包含的更为完备，所以，只须择其主要战略思想以从局部显示系统；而不笼统言之。作为一个潜心于发现天道与人道之间深层关联的哲学家，老子与那作为吴王属下大将军的孙子，其成言之不同，正如其行迹之不同。虽然，二者的思想在具体的语言关联之下显现得并不相等，但我们仍可于字里行间窥见其语境上的联系。
    
    
    
    三、道异而术同
    
    “兵者，国之大事，生死之地，存之之道，不可不察也。经之以五事，校之以计而索其情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意也。”（《孙子·计篇》）
    
    “道可道，非常道；名可名，非常名；无名万物之始，有名万物之母。”（《老子》第一章）
    
    孙子的“存亡之道”并无类似《老子》之道的本体论含义，它仅指达到“令民与上同意”的途径、道路罢了。与《孟子》的所谓“得道者多助，失道者寡助”的规范之道，大同小异。孙子的道只相当于老子所谓的“人之道”。
    
    《孙子·虚实》篇说，“故五行无常胜，四时无常位。日有短长，月有死生。”这里表示出因形无常的精神，实质上非常接近“易”的思想，却比《老子》书中有关变化无形的哲学思想经验化得多也原始得多。显然，《孙子》在这里受惠于《周易》、《易传》及“五行”思想的影响者有，而受惠于《老子》者无。由此可印证，孙子之道确不同于老子之道。这一对比显示出，《孙子》中唯一直接论及哲学（不是哲学思想的表露）的地方，比《老子》的论述要原始；但有说服力的相反事例却是，二者在战略学上的思想却明显相通。
    
    这个反差暗示：《老子》有受《孙子》影响而作的印迹。故有关“术”（战略）的领域，孙子系统而老子零散；有关“道”的范畴，则老子深刻而孙子浮泛。相反，如是《孙子》受《老子》影响而作，则必禀承老子之道而展开其“术”的战略思想系统。但恰恰相反的事实（《老子》与《孙子》术同而道异）证明，道的系统是从术的系统中阐释并生成的。
    
    从这种意义说，术的系统也是一种哲学。过去的人们，专断道的系统为哲学而摒弃，看来过于偏狭了。现代意义中的哲学，正是由古代思想中的“道”、“术”等两大系统合成的。
    
    
    四、善行与“浑沌”
    
    “是故善战者，其势险，其节短。势如彍（同“扩”）弩，节如发机。纷纷纭纭，斗乱而不可乱；浑浑沌沌，形圆而不可败也。”（《孙子·兵势》）
    
    “善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善计，不用筹策；善闭，无关键而不可开；善结，无绳约而不可解。”（《老子·二十七章》）
    
    《老子》说出了比《孙子》更成熟的策略思想。或是，《老子》更完善地阐释了《孙子》的“善战”思想。这种思想认为，最有效战略的最重要特点，就在不露端倪、不显痕迹，以使自己的对立物无从下刀解牛。让对方感到不可认识的神秘与困惑──以增大自身的回旋余地。
    
    此种战略之术的思想，在《孙子》中是作为对战阵经验的总结而提出的；而在《老子》中，则是作为论证“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明”这一命题的论据提出的。这个相异点，贯穿于《老子》与《孙子》的整个比较之中。这再次表明，在《孙子》中作为论点被反复证明的那些观念，在《老子》中是作为权威式的论据被引用的。由此足见，《老子》受兵学思想影响之深，竟将其结论作为自己思想的证明物予以使用。同时也表明，《孙子》决非一部纯技术性的兵书。否则，它不可能在被《老子》的阐释过程中化为《老子》哲学的基石。
    
    
    五、形与势的哲学
    
    “乱生于治，怯生于勇，弱生于强。治乱，数也；勇怯，势也；强弱，形也。”（《孙子·兵势》）
    
    “故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随。”（《老子·第二章》）
    
    由上述比对可以明察，如果没有《孙子》术体系的权威作依据，《老子》的道体系是无法一蹴而就如此成熟的。
    
    《孙子·军事》篇，亦从术体系（战略哲学）的角度出发，论证了一个相对观念：“故军争为利，军争为危。”一项存在，既被判定为有利，又被判定为不利（危）；显然，这里有一转化为相反观念的轨迹在：利与危是“军争”这一统形势中的两极。总体形势，有时摆向这一极，有时摆向另一极。在对观之镜的观照下，“利中有危，危中有利”，其转机盖取决于运筹帷幄之中的心。这对《老子》“反者道之动、弱者道之用”（《老子·十四章》）的思想，不能说没有影响。
    
    与《老子》立足点不同，《孙子》是直接从战略的经验中得此结论；而《老子》则由此经验的哲学再出发，走向更普遍的先验哲学。即，从术的系统哲学，走向道的系统哲学。它表现为，从战略到哲学的生成；或，以道学去阐释战略。《老子》不仅摄取战略的哲学以化入自己的宇宙哲学（这是一项更广大的战略哲学，所以巴斯卡称信仰为“人生最大的赌博），还直接引用了兵法说：
    
    用兵有言──
    吾不敢为主而为客，
    不敢进寸而退尺。
    是谓行无行、攘无臂、扔无敌、执无兵。
    祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝，
    故抗兵相加，哀者胜矣。
    （《老子·六十九章》）
    
    一般认为，此章实际讲述了兵学心理学的要义。也许哲学研究者更愿意从中寻求更精深的“道”理。但我以为，如另有深意，也是言外之意，吾人何必强解以求之。就本文而论，它只不过讲了一个“军事心理学”中的现象，即“抗兵相加，哀者胜矣。”这就是说，以忍辱退让去激励士气，有利于推动战争形势的转化。
    
    
    六、战略论
    
    “夫战胜攻取，而不修其功者，凶，命曰：‘费留’。故曰，明主虑之，良将修之，非利不动，非得不用，非危不战。主不可以怒而兴师，将不可以愠而致战。合于利而动，不合于利而止。怒可以复喜，愠可以复悦，亡国不可以复存，死者不可以复生。故明主慎之，良将警之，此安国全军之道也。”（《孙子·火攻》）
    
    “凡用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。是故百战百胜，非善之善者也。不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”《孙子·谋攻》）
    
    “以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。善者，果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已。物壮则老，是谓不道，不道早已。”（《老子·三十章》）
    
    “夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，以恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。”（《老子·三十一章》）
    
    显然，老子与孙子这两位思想家在此都表现了非军国主义的思想，这与古代的秦人、亚述人或近代的普鲁士人、日本人所表现的尚武穷兵精神截然相反。它体现了一种较之“罗马的和平”更为深刻的和平精神，尽管还没有达到和平主义的非战思想。《老子》和《孙子》达成了共识：战争目的不在掠夺战利品，而是为了制止战争。即，以有利于本文化实体的战争去防止不利于本文化实体的战争。在此，（尽管距今已两千五百年左右）《孙子》的术系统和《老子》的道系统，同样体现了一种深刻的历史感。它们同样意识到，保持力量的优势比夺取胜利的物欲更重要。
    
    正是基于这种历史感，《老子》说：“以道佐人主者，不以兵强天下。”因为，“其事好还”──大凡舞动刀枪者，免不了死于刀枪之下。《孙子》则说：“夫战胜攻取而不修其功者，凶，命曰‘费留’。”从而明确宣布了用兵之道：“非危不战。”因为，“亡国不可以复存，死者不可以复生。”这都强调了对待战争的慎重态度。只有处境万不得已，才去投入战争。如视战争为游戏、为常态，并希望从战争中得到快感，则入了恶循环的魔道。──如此看历史，足以构成一种政治哲学。
    
    《孙子·谋攻》篇中胜利的捷径与减少损耗的战略思想（“用兵之法”），启发了老子有关“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，以恬谈为上”的哲学意向。老子作为一个主张“无为而治”的政治哲学家，当然要比孙子这位军事理论家具有更浓的非战色彩。但对于一个军事家尤其是一个直接参战的军人，孙子对战争采取这种节战态度已经是难能可贵的了。因此，当我们看到对《孙子》进行阐释的《老子》含有下述观念就一定不感唐突了：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《老子·四十六章》）
    
    这虽是为他“无为而治”的思想作注，但也是较之《孙子》的“春秋节战思想”更为彻底的“战国非战思想”；而这种思想演变，其实产自争权夺利日趋激烈的战国时代，也是再自然不过的了。
    
    
    七、“无死地”与“立于不败之地”
    
    “昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌。故善战者，能为不可胜。……故善战者，立于不败之地，而不失敌之败也。是故胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜。善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。”（《孙子·军形》）
    
    “盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎。入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地也。”（《老子·五十章》）
    
    老子的哲学“死地”，实际上是从《孙子》的战略“败地”演进而来。”无死地”之境即为对《孙子》“立于不败之地”之势的阐发。
    
    两者表达了相似的思想：在战争（或生活的其他事务中）中，要想取得成功，必须先使自己无过失、无弱点，然后进而伺机取胜。“无死地”与“立于不败之地”虽然都是颇为抽象的形容词组，但却拥有大量的生活经验为其基础。娴熟于战略艺术和生活艺术的人，自能把握其中蕴奥。当事者的本领，即善于在错综复杂、瞬息万变之中紧紧抓住关键，解开死亡之结，避开灭顶之灾。──“保存自己，消灭敌人”。保存自己，就是立于不败之地；消灭敌人，则是立于不败之地的继发过程。
    
    《老子》“无死地”与《孙子》”立于不败之地”的区别只在于：前者是作为论据提出的，后者是作为结论提出的。这极可能因为，《孙子》的战略思想在《老子》成书之际已大行于中国；故著作《老子》者引以为声援，引以为思想之资源，以增强自身的权威性。
    
    
    八、论“奇”与“正”
    
    《老子》五十七章说，“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”五十八道又说，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正？正复为奇，善复为妖。”
    
    此论断颇与《孙子·兵势》篇则近似：“三军之众，可使必受敌而无败者，奇正是也。……凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如仁河。终而复始，日月是也。死而复生，四时是也。声不过五，五声之变，不可胜听也。色不过五，五色之变，不可胜观也。味不过五，五味之变，不可胜尝也。战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷之也。奇正相生，如环之无端，孰能穷之？”
    
    显然，《老子》与《孙子》书中的“奇”“正”概念，具有同等意义，而不仅是相似。同样明显，《老子》对奇、正形势的论述则远不及《孙子》那么翔实而完备。这是因为，在《老子》书中“以正治国，以奇用兵”仅用以论证”以无事取天下”的观念。而在五十八章中，则以“正复为奇，善复为妖”去论证紧随其后的“人之迷，其日故久”的人生哲学论。这再次显示：在《老子》中取作论据的那些战略思想，正是《孙子》通过反复论证得出的精粹。正是基于《孙子》有关形势观和战争论的总结，《老子》才得以作进一步的哲理深入，以展示更普遍的宇宙观和人生观。
    
    在《孙子》战略奇正论的“术的系统”基础上，《老子》树立了哲学奇正论“道的本体”。在老子看来，阴柔为正，阳刚为奇──而弃正取奇者，人生之大险境也：“人之生也柔弱，其死也坚强，万物草木之生也柔弱，其死也枯槁；故坚强者死之徒，柔弱者生之徒，是以兵强则不胜，木强则折；强大处下，柔弱处上。”（《老子·七十六章》）
    
    以经验去测量这种阴柔为正的人生论，可以断之为一种诡辨；谁又以一己的经验洞悉过“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”的全景呢！所以，人们推崇勇敢而贬斥怯懦。但“兵强则灭，木强则折”，则是战略论视界中一个并不罕见的现象。
    
    我是这样理解的：所谓坚强，主要是作“缺乏弹性即自我调节能力”解；柔弱，主要是指“富于弹性即自我调节能力”言。这样，老氏的譬喻还讲得通。但要以此证明“强大处下”，“柔弱处下”是一种宇宙定律，这本身又失之为一种“坚强的看法”了。相对来说，“柔弱即富于弹性的看法”只能限于“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”而已──这可以具体解释为：缺乏调节力是衰落之徵，富于调节力则为生长之徵。强兵难以自抑者，历史上不乏其例；老树枯枝，更是自然界的普遍现象。前者趋灭，后者趋盛，正开启了弹性生命的此种洞识，于是衡量“正”与“奇”的标尺终被倒置了过来──生活的日常真理，被哲学的义理替换了：“是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。”（《老子·七十八章》）
    
    这充满寓言意味的政治哲学，颇为精彩。它已非简单的“政治哲学”，而是重新构建了有关奇正的战略观念。受国之垢者，已从日常真理中的“罪犯”，成了哲学义理中的“社稷主”、“天下王”。这就是说，受国之垢、受国不祥的替罪羔羊，已从生活的奇数，变成了哲学的正数……这种重新倒置的奇正观，在帝国时代极为罕见，却是王国时代的典范，因为夏商周三代的开国圣王鲧、汤、文王，都是这样的罪犯，且与《旧约·以赛亚书》中有关“弥赛亚与罪犯同列”的观念，获得了相似性：“耶和华所喜悦的事，必在他手中亨通……他被列在罪犯之中；他却担当多人的罪，又为罪犯代求。”（五十三章）
    
    这种受国之垢而为社稷主的思想奇妙，使我们在两千五百年之后的今天，仍能感其余辉、为其激动。因为，这是中国帝国时代（秦至清）哲学里的绝了后的思想。然而，在夏商周三代的开国君主或是其祖、父那里（鲧、汤、文王），受国之垢、受国不祥，乃是常情；伟大天才的他们以身试法、被囚被禁，使其本人（商汤）或其儿子（武王）或其孙子（夏启），得以登上祭祀天地的位置，是谓社稷主、是为天下王。
    
    
    九、“圣人不仁”与“爱民，可烦也”
    
    然而，《老子》毕竟不是《以赛亚书》，太上老君毕竟不可等同于耶稣基督。《老子·五章》显示了自己与圣经传统的这种根本区别：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这包含了“天无情，而圣人法之”的思想。这与耶稣为众人赎罪舍命的精神，完全背反。
    
    《老子》思想认为，天地与圣人所顾虑的不是区区人情，而是自然那至高无上的目的：这自然寓于那生来能悟解它的存在之中。而《孙子·九变》篇也有一段可以与之相比的绝情的功利主义论述：“是故智者之虑，必杂于利害。杂于利，而务可信也；杂于害，而患可解也。是故屈诸侯者以害，役诸侯者以业，趋诸侯者以利。故用兵之法，无恃其不来，恃吾有以待也；无恃其不攻，恃吾有所不可攻也。故将有五危：必死，可杀也；必生，可虏也；忿速，可侮也；廉洁，可辱也；爱民，可烦也。凡此五者，将之过也，用兵之灾也。覆军杀将，必以五危，不可不察也。”
    
    这里，“智者”策划大计仅是从利害得失的计虑出发；而不以人情为归。虽然孙子也曾大论爱惜士兵、视民如伤，但在这里却指“爱民”为一种“将之过”（即军事错误），可见其爱惜士兵和视民如伤，本非目的与其理，只是手段与方法。
    
    《老子》与《孙子》在此间保持的一致性是：天地如果仁爱并充满以万物为本的精神，而放弃绝情和以万物为刍狗（随时利用的材料）的铁律，则天地就不成其为天地了；圣人如果仁爱并充满以百姓为本的心情而搁置视百姓如刍狗（即兴运用的物质力量）的意志，那社会就不成其为社会了。智者与大将如果不以利害为归，而让爱民之情左右了自己的行动──他就难免陷于危地。所以战略家认为，“爱民”是将帅的严重弱点。对这种将军，敌方不难藉此为他布下许多麻烦。进而言之，“爱民者”反而发挥不了“护国主”的作用。
    
    当然，用二十世纪的残酷现实去检验《孙子》的上述绝情的理论，自可发现其“幼稚”。因为通过语言的艺术，新的战略家已彻底摒弃了“可烦的爱民”而创造了“可用的爱民”──如孙子的后起之秀吴起那样去爱兵惜士，经受了吴起之爱的士卒鲜有不战死疆场者，因为随着春秋时代残存的文雅的彻底剥蚀，战国时代的虎狼之国已变得成熟起来了。除了战车，它还开动了宣传的机器；“爱民”的含义被完全转换倒置了，成为“害人”的同义语。正如在二十世纪，“民主”成了“独裁”的同义语“，“自由”成了“奴役”的同义语。
    
    
    十、防患未然论
    
    “战胜而天下曰善，非善之善者也。故举秋毫，不为多力；见日月，不为明目；闻雷霆，不为聪耳。古之所谓善战者，胜易胜者也。故善战者之胜也，无智名，无勇功。”（《孙子·军形》）
    
    “其安易持，其未形易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。”（《老子·六十四章》）
    
    二者用不同的语言，表现了同一的思想：为之于未有，治之于未乱。即，善战者是那早在战争之先就打下胜仗的人；他待敌人变得不堪一击之后，才去展开攻势。这思想用一句现代的成语说，是“防患于未然”。正因为“其安易持，其未泮易谋”，所以，“古之所谓善战者，胜易胜者也。”易胜者是谁？是尚未成形的敌人，或未乱的局限。而“为者败之，执者失之”，显系由于未能防患，以至大难临头再奋力而“为”，已经是即背势而动了──如此必难成功。大势已去，执（执著不放）与为（刻意人为），业已无济于事。
    
    如果人们有足够的智慧以防患未然，结果又如何呢？你在不知不觉中已回避了败亡之灾而步入成功之道，但谁也不知道你何以臻至如此之境，甚至连行为者自己也不知其由来。结果，智慧反而成了一项多余之物。如果不能防患未然，则又如何？陷入险境的人们，开始谴责“命运”，开始歌唱悲歌，开始创作哲学。
    
    古人有云：谋事在人，成事在天。天，实际上指的是那种人们无能为力、无法干预的过程。人的努力，不能改变历史潮流，而有过是适应它，即局部从属于整体，支脉汇聚于主流。所谓“故善战者之胜也，无智名、无勇功”，显然不指善战者既不能立名又不能建功，而是指善战者水到渠成的胜利，是得自那脆弱之敌（否则，“善战者”是不可能的）的赐予。看起来，善战者的取胜轻而易举，故其智名、勇功反而引不起世人的瞩目──甚至忘了他的历史作用。考察一下军事史，就可以印证：几乎一切征服者的成就，都不外乎其敌对势力的衰朽无能而养成，这就是所谓“时势造英雄，而不是英雄创造时势”的终极含义？
    
    我们知道，时势虽无力造出一个英雄来，却有纵虎归山的功能。“善战者”比名垂青史的征服者更伟大，他不是穷兵黩武的专业工作者，而是承天应人的业余爱好者。他及时发现潜在的危险，他发自天性（而非出于职业需要）地扑灭了它。从而达到“无智名、无勇功”的境界──一种无须名垂青史却与历史等同的境界。他们合于历史的存在之流而不为世人的价值龟鉴所察，但却组构了文化的大全。
    
    
    十一、“胜可知而不可为”与“无为”
    
    贯穿《老子》政治思想与社会哲学的一个基本观念，是“无为”。──这用孙子的术语说，则是“任势”。善于借助形势者，故能“无为而无不为”。不论古往今来的玄学大师或笺注学者如何以各曲之见解析这一观念（或断之为一个抽象的理念或称之为一种悲观的绝望），可事实毕竟是：这是由战略哲学引伸而来的人生哲学、宇宙哲学。老氏感于战国兼并的残酷性，感于它终究不能给人们带来任何福利（即令诸侯们自己也概莫例外），才唱起了无为而治的催眠曲：催促人们藉此以镇痛，藉此而安定。这歌声与发自思想家真实感应的其他学说一样，本为矫时之枉而发。
    
    对此，只要仔细连读一遍《老子》（而不断章取义）就会认同，并不需要特别的钻研。而今传的《老子》八十一章中，至少七十章皆与“无为”（即任势）思想相关。或为之戴上顶顶哲学论证的桂冠；或以各种激发联想的词语、各种“术”的系统观念为之作注。
    
    无为，就是劝告世人不要迷信人力，不要在迷信中相互牵引着走向沉沦，不要违反自然（也就是自然之“道”），去矫情毁物。如此重要的、几乎可以列为《老子》思想之支点的“无为”观念，其发明权与专利权似乎无可非议地属于老子──这也正是研究家们一致公认的。但通过对《孙子》的通读与研讨，则发现“无为”是基于对“任势”的理解。无为观念，象《老子》中的许多重要观念一样，也来自对孙子兵学的哲学解释。
    
    《孙子·军形》篇中还在“任势”的前提下明确指出：“胜可知而不可为。”这体现了一种前于老子的无为思想，即指出了人力的限度。无为并非无所作为，坐以待毙；而顺势而动，是拒绝造作。在条件的限定中，人的努力无法创造奇迹。一个好的战略家，通过分析、研究，可知胜利是否可能以及如何取得胜利。是之谓“胜可知”。但是，他却无法以人力去挽狂澜于既倒。
    
    《孙子》的不可为思想与《老子》的无为观念也有不同。在《老子》那里，成熟的“无为”观念最后是作为宇宙的真相至少是终极的理想而出现，而不仅仅是孙子水平上的战略法则（任势）。因此，无为不仅是道路，还是宿命。其功能不是死亡，而是再生，它以此吸引被生生之欲鼓荡着的人类。就此而言，老子不及耶稣那样富于革命性。因为耶稣拒绝接受检验。正因如此，耶稣才获得了神性；而老子，终不免以功利性去劝谕世人：
    
    江海所以能为百谷王者
    以其善下之
    故能为百谷王
    是以欲上民
    必以言下之
    欲先民
    必以身后之
    是以圣人处上而民不重
    处前而民不害
    是以天下乐推而不厌
    以其不争
    故天下莫能与之争
    （《老子·六十六章》）
    
    这未能脱俗，且近于儒家的经世致用。显示圣人的阴谋确实不同于耶稣的舍命。只是其中相关的战略（即术的）思想，又不完全同于儒家，它以“江海所以能为百谷王者”做譬，来说明君临天下者的权谋行为轨迹是如何。所以，这种学说并不适合于一个稳定发展的时代。
    
    比如辽金元明清等定都北京的蛮族皇帝，就决不是上述意义上的“圣人”，而是抢班夺权之徒。即使明朝起兵篡权作乱的成祖永乐朱棣，因为其母就是蛮族，是以明朝十三陵皇帝也都沾染了深刻的蛮族习气，暴虐无度。老子的圣人则不然，以“无为”而顺，以“不争”而动，因为圣人的出现本身，就意味着世界的平衡，意味着平衡那骚动不安的时代。圣人因此是混乱时期的战略家与哲学家们梦寐以求的秩序象征，这秩序正是孙子的战略和老子的哲学一贯追求的。
    
    作为一个哲学家，老子的战略论述有机地弥合于他的哲学理想。这使得老子不同于欧洲近代从拿破仑到希特勒的极权主义思想家，其最大特点，就是看到了权力所包含的危险因素。权力，诚然可以实现征服欲，但也必然导向腐败与毁灭。因为不受规范地运用暴力与语言骗局，不仅是古代中国文明衰落的原因，也是现代欧洲文明衰落的原因，是战国时代包括更大规模的近代世界的战国时代，所拥有的一个突出的“时代精神”。但老子显然并不赞同这一时代精神，他要极力揭示权力的这一本性，并力图克制权力遭到滥用以后所形成的多重恶果。正是在此前提下，老子论兵与老子论道获得了同一性质：其目的均在于论证“无为”，并给“无为”思想披上一件神秘而又合理的哲学外衣。而“无为”正是基于对战国精神的反动。老子决不是一个疏世独立的哲学家，这就是老子与庄子的根本分野，而前人将老庄并称，则不足为训。
    
    
    当然，不宜根据《老子》受兵家战略的启发而否定《老子》论道有其独立的哲学意义。要否定这一点，只是从一个玄学的极端转向另外一个权谋的极端罢了，而这正是《韩非子》阐释《老子》的道路。但《老子》一书的思想动力，确实不在于关于“道”的种种定义，而是意在证明“无为”的合理性。这与“战略思想”、“兵学见解”在《老子》体系中的地位，具有内在联系。与《孙子》“任势”观念极其近似的“无为”观念，恰是老子思想的终极表述。这在《老子》八十章得到了充分的证明：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”这里的重点不是“复古思想”的描画，而是“无为战略”的集中陈述。
    
    在对此要点深入理解时，我们不妨回顾一下另一相似的历史事件：当东晋末世的文明大崩溃时代，也正是同样的动机促使陶潜写出了《桃花源记》。毫无疑问，《桃花园记》深受《老子》八十章的影响。但同样毫无疑问，陶潜也深感于他那时代的痛苦现实才发出了《桃花园记》这一梦幻之曲。所以就《老子》而言，与其把第一章视为全书的核心，毋宁将属于“德经”的第八十章视为全书的最终纲要。“无为”的社会思想，于此凝结为一种社会图式，即“小国寡民”。
    
    现代中国人深受西方观念的掣时，常透过从柏拉图到伯恩施坦的乌托邦之镜，来观察老氏的小国寡民。其实，东西两种文化下的政治思想，只在“自治”这一点上不乏相似，其余方面都是大相径庭。其论据并不繁琐：西方的乌托邦尽以论述“有”为归──有种种设施与限制，有更好的文明；而老子的小国寡民，却以论述“无”为归，无种种设施与限制，无所谓文明。因此，把《老子》拿来比柏拉图殊为失当。可与柏拉图等一系列理性规划相比的只是《周礼》，是那冒充现实政治记录的一部政治神话和“理想蓝图”。而《老子》的小国寡民，却是更加接近“反智主义”的，与一切蓝图都是格格不入的。在此之后，一切战略才成废弃之物──人已登上幸福的台榭，还要阶梯何用呢？文明末期的频繁毁灭，已经失去对于人心的极度诱惑了。
    
    
    十二、春秋精神与战国精神
    
    老子是一位把个人的幸福置于文明发展之上的思想家，因为他生于文明发展已经过度、而且过度得窒息了个人幸福的战国时代。相比之下，孙子多少还可以躲在春秋时代的诸侯庇护下，在势力均衡之中研究战略改进的思想家。孙子既然还没有见过战国时代的大规模毁灭战争，也就不难怀有古典式的克制。而孙子身上保留的贵族风度，到了战国时代自然尽都烟消云散了。
    
    正如欧洲的贵族文化，到了拿破仑时代就已日落西山了。所以拿破仑战争之后的欧洲思想家如普鲁士人克劳塞维茨（Carl Von Clausewitz，1780—1831年）也就操着“无限制战争”的观念，日益走上了总体战的、兼并战争的道路。而这，与孙子的节战精神是恰恰相反的。在孙子那里，“不可为”仅作为一种行动时应当参考的箴言及劝谕提出的。其目的在于告诫军事家们，要尽善尽美地利用各种条件，而不是凭藉血气之勇与“势”相悖而作无益的搏斗。从《孙子》到《老子》的这一发展，正如从春秋精神到战国精神的历史演化一样清楚。在类似于克劳塞维茨的总体战的、兼并战争时代的老子看来，无为若能实现，其本身就意味着盛世的直接降临。无为，就是回到一种更健全的社会中去。果真不久之后，相对而言比较接近无为哲学的山东六国削弱了投入总体战的狂热，结果遭到秦国也就是彻底实行总体战制度的国家的无情兼并。而在拒绝和平的秦朝终于被推翻以后，汉朝终于实行了老子的无为之治，一种与民休息的相对仁政。无为之治使得中国再度恢复过来，得以从事稳步的整合，给东亚带来了四百年和平。这是一种类似“罗马的和平”（Pax Romana）的世界秩序。
    
    这样看来，《老子》与《孙子》在“术”的系统的相似性之下，确实显示了“道”的系统的不同，因为两位思想家所处的时代不同，所思自然也有所不同──孙子所思者还是为了克敌制胜、保持战略优势；而老子所思者已经在于如何和同天下，以保证人的幸福。这一区别，体现了春秋（《孙子》）与战国（《老子》）之间“时代精神”的深刻鸿沟。这一差异，预示了更大的灾难会在孙子以后发生，这个灾难唤醒了老子的哲学思考。 [博讯来稿]

支持克里米亚公投就是為台灣、西藏、新疆、香港……公投合法

化開路！

陳泱潮

2014－3－19

惡樂撕是撕裂中國的災星！恶国！

中共國黨國體製超專制獨裁奴役製度從哪裡來？

中國150萬平方公里的土地被誰侵佔了？

為什麼美利坚的盟友國家都有公平正義人權保障社會保障？美国！

中國今日的經濟成就是與美國修好的結果！

為什麼中國傳統文化把邪惡叫做“左道旁門”？誠哉斯言！

今年是第一次世界大战100周年，乌克兰克里米亚问题会不会成为新的世界大战导火索？全面新冷战的起点？普京会不会成为威胁世界和平的新希特勒？会不会成为（不管以那种形式）进一步危害中国的新沙皇？

普京能够对美欧强硬得起来，是因为其國體製度已经经过民主化变革得到人民的拥护。中共之所以在欧美日面前硬不起来是因为坚持專制獨裁國體製度以民為敵不经打！

（对《张宏良:中国若再站错队,中华民族将万劫不复》的跟帖）